قرآن کتاب راهنما

محدث نورى و فصل الخطاب

-------------------------------------------------------------

محدث نورى و فصل الخطاب

نقطه‌ى عطف مهم در تاريخ مسأله تحريف، تأليف كتابى است مستقلاً در اين زمينه يعنى در ادعا و سعى در اثبات وقوع تحريف در قرآن، به قلم يكى از بزرگ‌ترين محدثان شيعه در اوايل قرن چهاردهم، اين محدث حاج ميرزا حسين بن مولى محمد تقى طبرسى (1254 - 1320 ق) از شاگردان آيت الله ميرزا محمد حسن شيرازى است كه دو تن از معروف‌ترين شاگردان او يكى حاج شيخ عباس قمى صاحب مفاتيح الجنان و سفينة البحار و ديگرى آقا بزرگ تهرانى صاحب الذريعة است. بهترين شرح حال و آثار او را هم همين آقا بزرگ تهرانى، با استفاده از زندگى‌نامه‌ى كوتاه خود نوشت او، نوشته است كه در مقدمه‌ى مهم‌ترين كتاب او كه آخرين مجموعه‌ى معتبر حديث شيعه‌ى اماميه به شمار مى‌آيد، يعنى مستدرك الوسائل به طبع رسيده است. محدث نورى كتاب فصل الخطاب فى تحريف كتاب رب الارباب را در سه مقدمه و دوازده فصل و يك خاتمه تدوين كرده است و در فصول دوازده‌گانه دلايلى براى اثبات تحريف عرضه داشته است. آقا بزرگ تهرانى در شرح حالى كه نوشته است، از مكارم اخلاق و مراتب زهد و ورع و تعلق خاطر بسيار محدث نورى به ائمه‌ى طاهرين (ع) و تتبع عميق او در اخبار و آثار شيعه و اهل سنت حكايت دارد. تمسّك او به اخبار در حد اعلى و بر وفق مشرب اخباريان است. چنان كه عمرش را بر سر تهيه و تدوين مستدركى بر وسائل الشيعه حر عاملى گذارده و به اذعان صاحب‌نظران به خوبى از عهده‌ى اين كار برآمده و كارش به عنوان آخرين مجموعه حديث، مخصوصاً احاديث احكام شيعه، قبول عام و استقبال تام يافته است. محققان برآنند كه آنچه او را به نگارش اين كتاب واداشته، اين گمان بوده است كه مخالفين، فضايل اهل بيت (ع) و مثالب دشمنان ايشان را از قرآن انداخته‌اند. در واقع هم اين كتاب را در جواب يكى از علماى هند كه از او پرسيده بوده چرا نام ائمه‌ى معصومين (ع) در قرآن نيست، نگاشته است. (صيانة القرآن، ص 167). شاگرد نامدار او آقا بزرگ تهرانى، تا حدودى جانب‌دارانه و توجيه‌گرانه، مى‌نويسد: در فصل الخطاب ثابت كرده است كه تحريف به زياده و تغيير و تبديل و نظاير آن كه در كتبى غير از قرآن رخ مى‌دهد، حتى به يك كلمه‌ى واحده هم رخ نداده، و ما جاى چنين كلمه‌اى را در قرآن نمى‌شناسيم. و بر آن است كه در مورد آياتى جز آيات احكام، تنقيصى از سوى جامعان قرآن وارد شده، به نحوى كه ما عين منقوص را كه نزد اهلش محفوظ است، نمى‌شناسيم، ولى اجمالاً از طريق اخبارى كه مؤلف مفصلاً در كتاب ياد كرده است، فقط به ثبوت نقص، علم اجمالى داريم ... (الذريعة، 16 / 231) شيخ نورى در تاريخ 28 جمادى الثانى 1292 ق از نگارش اين كتاب فراغت يافته و كتاب براى نخستين بار به چاپ سنگى در 12 شوال 1298 ق به طبع رسيده است. نسخه‌ى خطى اصل، يا بازنويس اصلاح شده‌اى از آن، در كتابخانه‌ى آقا بزرگ تهرانى در نجف محفوظ است كه نسخه‌ى عكسى (زيراكسى) آن در اختيار راقم اين سطور و جزو منابع نگارش اين مقاله بوده است. نگارش و انتشار فصل الخطاب، در حوزه‌هاى علميه‌ى شيعه مخصوصاً در نجف و سامرا و به فاصله‌ى كمى در شبه قاره‌ى هند و ساير بلاد اسلامى و شيعى موج عظيمى از مخالفت و اعتراض علماى شيعه، نيز اهل سنت را برانگيخته است. (نيز - صيانة القرآن، ص 89 - 90). نخستين و مهم‌ترين ردى كه بر او نوشته‌اند كتاب كاشف الارتياب فى عدم تحريف الكتاب، نوشته‌ى يكى از معاصران محدث نورى يعنى شيخ محمود بن ابى القاسم مشهور به معرب طهرانى (م 1323 ق) است كه در 17 جمادى الثانى 1302 ق از نگارش آن فراغت يافته و كتابى است در حدود 300 صفحه و سرشار از استدلال‌هاى متين و براهين قاطع است. چنان كه محدث نورى را مجبور به بازگشت از بعضى آراء خود و عقب نشينى كلى كرده است. محدث نورى هم به نوبه‌ى خود بر اين كتاب، ردى (به فارسى) نوشته است، كه با بعضى از چاپ‌هاى فصل الخطاب همراه است، و از خوانندگان فصل الخطاب درخواست كرده است كه اين رديه يا جوابيه‌اش را كه در حكم متمم فصل الخطاب است حتماً مطالعه كنند. نخستين اشكالى كه مؤلف كشف الارتياب بر نورى مى‌گيرد اين است كه اگر قائل به تحريف باشيم يهوديان ما را شماتت خواهند كرد كه در عدم اعتبار بين كتاب ما و كتاب شما فرقى نيست. نورى جواب مى‌دهد كه اين مغالطه لفظى است. زيرا مراد او از تغيير و تبديل صرفاً نقص بعضى از وحى منزل است و آن هم در غير آيات احكام، ولى در مورد افزايش، اجماع محصل بين جميع فرقه‌هاى مسلمانان هست بر اينكه حتى به اندازه‌ى كوتاه‌ترين آيه يا حتى يك كلمه، بر قرآن افزوده نشده است. (براى تفصيل - الذريعة، 10 / 220 - 221؛ صيانة القرآن، ص 90). آقا بزرگ تهرانى مى‌نويسد: و شفاهاً از او چنين شنيدم كه مى‌گفت من در اين كتاب [فصل الخطاب] نوشته‌ام كه قرآن موجود بين الدفتين، همچنان به صورت اوليه‌اى كه داشته و از آغاز جمع آن در عصر عثمان بوده، باقى و محفوظ مانده است؛ و هيچ گونه تغيير و تبديلى كه در ساير كتب آسمانى وارد شده، در آن وارد نشده است. لذا سزاوار بود كه نام كتابم را فصل الخطاب فى عدم تحريف الكتاب بگذارم؛ و نام گذاشتنش به اين اسم كه مردم بر خلاف مراد من حملش مى‌كنند، خطايى در نام‌گذارى بوده است. ولى مراد من آن نيست كه مردم تلقى و تصور كرده‌اند، بلكه مراد من اسقاط بعضى از وحى منزل الهى است و اگر مى‌خواهيد نام آن را بگذاريد القول الفاصل فى اسقاط بعض وحى النازل ... (الذريعة، 16 / 231 - 232). استاد مرتضى عسكرى از قول يكى از دوستانش كه از علماى هند است، نقل كرده است كه دويست كتاب به زبان‌هاى مختلف فقط در هند عليه نظريه‌ى شيعه در تحريف قرآن، چاپ كرده‌اند. (تحريف ناپذيرى قرآن، كيهان انديشه، ويژه‌ى قرآن، شماره‌ى 28، 1368 ش، ص 46). گفتنى است كه خلاصه‌اى از فصل الخطاب به انگليسى ترجمه شده كه نسخه‌اى از آن در كتابخانه‌ى ملى ايران محفوظ است. بيشتر كتاب‌هايى كه در رد قول به تحريف قرآن نوشته شده يا مستقيماً و تماماً در رد فصل الخطاب نورى است. مانند همان كشف الارتياب كه ياد شده؛ يا حفظ الكتاب عن شبهة القول بالتحريف، اثر سيد محمد حسين شهرستانى (م 1315 ق). يا فصل و فصل‌هايى به رد فصل الخطاب اختصاص داده‌اند. از جمله مرحوم محمد جواد بلاغى در مقدمه‌ى تفسير آلاءالرحمن، و مرحوم آيت الله خويى (م 1412 ق) در كتاب البيان كه در اصل تفسير سوره‌ى فاتحه است و مباحث قرآن پژوهى پر بارى نيز در بر دارد، دو فصل تحت عنوان صيانة القرآن من التحريف و فكرة عن جمع القرآن مستقلاً به طرح مسأله‌ى تحريف و رد آن به دلايل متقن و نيز پاسخ به اهم شبهات محدث نورى (بدون نام بردن از او) اختصاص داده است. مرحوم آيت الله ابوالحسن شعرانى (م 1353 ش) نيز تعليقاتى در رد فصل الخطاب دارد كه آيت الله حسن زاده‌ى آملى، در ذيل مقاله‌ى پر بارى كه تحت عنوان فصل الخطاب فى عدم تحريف الكتاب نوشته است، آن را بتمامه از خط استادش مرحوم شعرانى، نقل كرده است. سه تن از قرآن پژوهان معاصر نيز كه هر يك كتابى مفرد و مستقل در نفى تحريف قرآن نوشته‌اند (استاد محمد هادى معرفة در صيانة القرآن من التحريف؛ استاد سيد جعفر مرتضى عاملى در حقائق هامة حول القرآن الكريم؛ استاد رسول جعفريان را اكذوبة تحريف القرآن) هر يك فصلى شامل خلاصه‌ى فصول دوازده‌گانه و استدلال‌هاى اساسى و مستندات اصلى محدث نورى در فصل الخطاب، همراه با رد روشن و كوتاهى آورده‌اند. در اين جا شبهات يا دلايل قائلان به تحريف را عمدتاً بر مبناى كتاب فصل الخطاب محدث نورى طرح مى‌كنيم و پاسخ كوتاهى نيز در جواب هر يك از آنها مى‌آوريم. از دلايل دوازده‌گانه محدث نورى در اين كتاب، دو دليل از طريق شيعه و منابع شيعه نقل شده و بقيه از منابع اهل سنت است. جالب توجه است كه محدث نورى و هم‌فكران او از كل گنجينه‌ى احاديث اهل سنت، فقط همين احاديث آحاد و ضعاف را قبول دارند كه نهايتاً خود حديث شناسان و علماى اهل سنت و مخصوصاً قرآن شناسان كوچك‌ترين اعتبارى براى آنها يا در حاكى بودن آنها از تحريف قرآن قائل نيستند. 1) محدث نورى به روايات اهل سنت و معدودى از احاديث شيعه استناد كرده‌اند كه قائل‌اند به اينكه هر آنچه در امت‌هاى پيشين رخ داده، طابق النعل بالنعل در امت اسلام نيز رخ خواهد داد و از جمله‌ى اين رويدادها يكى هم تحريف كتاب آسمانى است. آيت الله خويى اين شبهه را چنين پاسخ مى‌دهد كه اولاً) اخبارى كه به آنها اشاره شده، اخبار آحاداند و افاده‌ى علم و ايجاب عمل نمى‌كنند. و ادعاى تواتر آنها گزاف است. چرا كه هيچ چيز از آنها در كتب اربعه‌ى شيعه روايت نشده است، و لذا ملازمه‌اى بين وقوع تحريف در تورات و وقوعش در قرآن نيست. ثانياً) اگر اين دليل درست باشد بايد دال بر وقوع زيادت در قرآن باشد. چنان كه تحريف تورات و انجيل هم به زيادت بوده است و بطلان اين امر واضح است. ثالثاً) بسيارى از وقايعى كه در امم سابقه رخ داده نظيرش در امت اسلام رخ نداده، نظير گوساله پرستى و سرگردانى چهل ساله‌ى بنى اسرائيل در بيابان و غرق فرعون و يارانش و فرمانروايى سليمان (ع) بر جن و انس، و رفتن عيسى (ع) به آسمان و درگذشت هارون كه وصى موسى (ع) بود قبل از موسى (ع)، و ولادت عيسى (ع) بدون پدر. رابعاً) اگر هم فرضاً تواتر اين روايات و صحت دلالت آنها را بپذيريم، شايد مراد اين باشد كه زياده و نقصان در آينده رخ مى‌دهد. چنان كه از روايت بخارى بر مى‌آيد كه زمان آن را تا دامنه‌ى قيامت مى‌داند. پس نمى‌توان با اين روايات به وقوع تحريف در صدر اسلام و زمان خلفا استشهاد كرد. (البيان، ص 239 - 241). استاد سيد جعفر مرتضى عاملى بر اين دلايل اين نكته را هم مى‌افزايد كه از دلايل وجوب مصونيت قرآن از تحريف اين است كه قرآن معجزه‌ى جاودانه است [و پديده‌ى ادبى و هنرى است كه در آن لفظ و عين الفاظ و تعابير و تماميت متن آن كمال اهميت را دارد] پس، قرآن بعد از اثبات دو صفت معجزه بودن و جاودانه بودن، لا محاله بايد محفوظ از تحريف مانده باشد، تا اعجازش برقرار بماند. ولى كتب آسمانى پيشين اصولاً معجزه‌ى انبيا نبوده است، تا چه رسد كه معجزه‌ى جاودانه باشد، لذا تكفل حفظ آن بر خداوند واجب نبوده است. (حقائق هامة، ص 395). 2) محدث نورى به روايات اهل سنت درباره‌ى جمع قرآن استناد كرده و گفته است كه جمع آن بر محور شهادت دو شاهد بوده است كه اين مسأله حاكى از عدم تواتر نقل قرآن است، و لذا امكان و احتمال تحريف در آن راه دارد. در پاسخ بايد گفت كه قرآن در زمان خود رسول اكرم (ص) و به اشراف و اهتمام اكيد ايشان به دست كاتبان وحى نوشته شده بود و فقط مدون و مجموع بين الدفتين نبوده است كه شرح اين مسأله خواهد آمد، و جمع زمان ابوبكر يك سال پس از وفات پيامبر (ص) و جمع نهايى زمان عثمان (در حدود 17- 18 سال پس از وفات پيامبر - ص -) در واقع جمع دوباره و مكرر و براى احتياط بوده است و زيد و ياران او كه گروه تهيه و تدوين مصحف امام بودند بر حافظه‌ى صدها حافظ قرآن و چندين و چند مصحف نوشته شده كامل ولى غير مدون بين الدفتين، متكى بودند، لذا نيازى به شهادت دو شاهد براى هر آيه نبود. از آن گذشته مسأله‌ى شهادت شاهدين هم به فرض صحت به اين سادگى‌ها نبوده است، و به گفته‌ى ابن حجر (الاتقان، 1 / 205) مراد از دو شاهد يكى كتابت و ديگرى حفظ بود، نه دو شاهد عادى از كسانى كه نه حافظ تمامى و نه كاتب قرآن بوده باشند. يعنى شهادت اين دو گونه شاهد براى رعايت كمال احتياط بوده است؛ و اين شهادت مؤيد مصاحف مكتوب غير مدون و حفظ حافظان بوده است. و در مورد نادرى كه زيد شهادت يك نفره خزيمة بن ثابت انصارى را براى اثبات آيه‌ى پايانى سوره‌ى توبه پذيرفت نه فقط به دليل ذوالشهادتين بودن اين مرد بوده، بلكه به خاطر آن بوده است كه اين شهادت با حفظ حافظان و كتابت كاتبان موافق بوده است؛ و بر عكس شهادت يك نفره‌ى عمر را درباره‌ى افزودن آيه‌ى ادعايى رجم به قرآن، از آن جهت رد كرد كه مؤيدى از حفظ و كتابت ديگران و خود زيد نداشته است. سخاوى در جمال القراء مى‌گويد مراد اين است كه دو تن شهادت مى‌دادند كه صحيفه‌ى مكتوبه در محضر پيغمبر (ص) نوشته شده يا شهادت مى‌دادند كه از وجوه منزل قرآن است. (قانون تفسير، ص 147 - 148 كه عمدتاً منقول از اتقان سيوطى است). سيوطى پس از نقل انواع معانى محتمل براى شهادت شاهدين مى‌گويد: يا شايد مراد اين بوده است كه شاهدين شهادت مى‌داده‌اند كه هر آيه‌اى جزو آياتى بوده است كه در سال وفات پيامبر (ص) از سوى جبرئيل بر ايشان مجدداً عرضه شد (الاتقان، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، 1 / 206) 3) محدث نورى در فصل سوم به روايات اهل سنت درباره‌ى آياتى كه ادعاى نسخ تلاوت آنها شده است، استناد كرده است، و مسأله‌ى نسخ‌التلاوه را رد كرده است، ولى اين روايات را دال بر تحريف قرآن گرفته است. پاسخش اين است كه ما در مسأله‌ى بى‌اعتبار بودن و واهى بودن نسخ التلاوه (شرحش خواهد آمد) با او موافقيم و امثله‌اى كه ياد كرده است يا دعا بوده است يا كلام تفسيرى پيامبر (ص) يا كلام بعضى از صحابه يا اخبار آحاد و جعلى است. به اين مسأله در طى اين مقاله بازخواهيم گشت. 4) محدث نورى دليل چهارم خود را چنين بيان مى‌كند: اميرالمؤمنين (ع) قرآن مخصوص داشته كه بعد از وفات رسول الله (ص)، براى خود جمع كرده بود و آن را بر قوم عرضه داشت، ولى از آن روى برتافتند. لذا [حضرت] آن را از ديدگان آنان پنهان داشتند و اين مصحف نزد حضرت (ع) باقى بود، و امامى بعد از امام پيشين، آن را همانند ساير خصايص امامت و خزائن نبوت به ارث مى‌برد؛ و آن نزد حضرت، حجة، عجل الله فرجه، است و بعد از ظهورش آن را بر مردم ظاهر خواهد كرد و آنان را به قرائت آن دستور خواهد داد؛ و آن مخالف اين قرآن بوده هم از حيث تأليف و ترتيب سوره‌ها و آيات و هم از حيث كلمات و از جهت زياده و نقصان ... (فصل الخطاب، نسخه‌ى عكسى از نسخه‌ى محفوظ در كتابخانه آقا بزرگ تهرانى در نجف، ص 76). آيت الله خويى در پاسخ اين شبهه مى‌نويسد: چنين مصحفى موجود بوده است و اضافاتى نسبت به قرآن موجود [مصحف عثمانى] داشته است، اما دليلى در دست نيست كه نشان بدهد آن زيادات جزو قرآن بوده است. واقعيت آن است كه اين زيادات تفسيرى بوده است. (البيان، ص 241 - 242). 5) محدث نورى در دليل پنجم از مصحف عبدالله بن مسعود كه مخالف مصحف موجود [عثمانى] بوده است سخن مى‌گويد. (فصل الخطاب، ص 86 به بعد). محققان و قرآن پژوهان در اينكه عبدالله بن مسعود، صحابى و قرآن شناس بزرگ و حافظ قرآن، نسخه‌اى از قرآن براى خويش نوشته بوده است، هم‌سخن‌اند. او يكى از نخستين كسانى بوده است كه از اختلاف قراآت شهرهاى مختلف اسلامى نگران بوده است و آن را سر منشأ فساد مى‌دانسته است و همو بوده است كه به عثمان اشارتى براى توحيد مصاحف كرده است. ولى وقتى كه عثمان اين امر را جدى گرفت، و ساير مصاحف و نوشته‌هاى پراكنده را به آب و سركه جوشانيده يا سوزانيد، ابن مسعود تكان خورد و گفت منظور او تا اين حد نبوده است، و لذا تا مدت‌ها از دادن مصحف خاص خود براى آنكه محوش كنند ابا مى‌كرد و حتى كار به مشاجره و شكستن دنده‌هاى او كشيده بود. يك انگيزه‌ى عمده اصرار ابن مسعود براى حفظ مصحف خود و نيز انتقادهايى كه از مصحف عثمانى مى‌كرد اين امر بود كه از گماشته شدن زيد بن ثابت - كه جوان‌ترين حافظان و جامعان قرآن بود - به سرپرستى تهيه و تدوين مصحف امام، ناراضى بود و خود را - شايد هم به حق - براى اين كار سزاوارتر از او مى‌دانست. (المصاحف، سجستانى (م 316 ق)، ص 14 - 15؛ تاريخ قرآن، راميار، ص 356). تفاوت اصلى مصحف ابن مسعود با ديگر مصحف‌ها در اين بود كه سوره‌ى فاتحه و معوذتين (دو سوره‌ى آخر قرآن) را در بر نداشت و او آنها را دعا مى‌انگاشت. تفاوت‌هاى ديگر اختلافات لهجه‌اى يا مترادفات و به اصطلاح اختلاف قراآت بود. (براى فهرست نسبتاً كاملى از آنها المصاحف، سجستانى، ص 45 - 73) و ديگر زوايد تفسيرى (همانند مصحف على (‌ع)). در ميان همه‌ى مصاحف على (ع) و ابن مسعود، نهايتاً در عصر عثمان و به فرمان او از بين نرفته است. مصحف ابن مسعود بعد از رواج مصحف امام (عثمانى) تا حدى مورد توجه مردم و قراء و ائمه‌قرائت بوده است. و به نوشته‌ى مرحوم راميار در سال 398 ق فتنه‌اى بر سر همين مصحف (يا بازنويسى از آن) ميان شيعه و اهل سنت، در زمان شيخ مفيد در بغداد در مى‌گيرد و سرانجام محكمه‌اى تشكيل مى‌شود و حكم به امحاى آن مصحف مى‌دهد. همو مى‌نويسد: با اينكه او هميشه ادعا مى‌كرد كه همه چيز را درباره‌ى قرآن مى‌داند، او مى‌داند كه هر آيه كى و كجا نازل شده، اما چيزى از او درباره‌ى ترتيب نزول آيات نقل نكرده‌اند. ترتيبى هم كه از مصحف او گفته‌اند چيز مهمى و فرق چندانى با مصحف عثمانى نداشت. (تاريخ قرآن، راميار، ص 362). در اين اثر، ترتيب مصحف او نيز از منابع كهن از جمله الفهرست نقل شده است.) مشهور است كه سرانجام عبدالله بن مسعود با هيأت تهيه و تدوين مصحف عثمانى و نيز مصحف آنان آشتى كرد و رضاى خود را اظهار داشت. (المصاحف، سجستانى، ص 18؛ قانون تفسير، ص 155 - 156). 6) محدث نورى در دليل ششم، مانند دو دليل پيشين كه به مصحف‌هاى مستقل تمسّك مى‌كرد به وجود مصحف ابى بن كعب و تفاوت آن با مصحف موجود (عثمانى) استناد مى‌كند. ابى بن كعب ملقب به سيدالقراء، مانند عبدالله بن مسعود و عبدالله بن عباس از كبار صحابه و قرآن شناسان بزرگ بوده است. الفهرست ترتيب سوره‌ها در مصحف او را ياد كرده است (ص 30). تفاوت مهم مصحف او با مصحف عثمانى اين بوده است كه دو سوره‌ى اضافى به نام‌هاى خلع و حفد در بر داشته است. اين امر بر خلاف آرزو و انتظار محدث نورى نه فقط باعث اعتبار مصحف او نمى‌شود، بلكه چون هم با مصحف عثمانى و هم مصاحف معتبر ديگر چون مصحف حضرت على (ع) و مصحف عبدالله بن مسعود، اختلاف داشته، لذا اعتبار قابل استنادى ندارد. (براى تفصيل درباره‌ى ابى بن كعب و مصحف او - المصاحف، سجستانى، ص 53؛ تاريخ قرآن راميار، ص 340 - 353 كه متن سوره‌هاى ادعايى خلع و حفد را هم دربردارد). 7) محدث نورى در دليل هفتم مى‌نويسد: چون ابن عفان [عثمان] بر امّت استيلا يافت، مصاحف متفرقه را جمع كرد و از آنها به يارى زيد بن ثابت و كتابت و قرائت او و خودش، نسخه‌اى فراهم كرد و آن را امام ناميد، و ساير مصاحف را سوزانيد يا پاره كرد، و اين كار را از آن روى كرد كه باقى مانده‌اى را كه در دست مردم مانده بود و از آن غافل شده بود، از بين ببرد ... (فصل الخطاب، ص 99).

جمع قرآن و مصحف عثمانى

-------------------------------------------------------------

جمع قرآن و مصحف عثمانى

در پاسخ بايد گفت همه‌ى قرآن پژوهان اعم از اهل سنت و شيعه در دو نكته اتفاق نظر دارند.

الف) اينكه قرآن در عهد پيامبر (ص) و با اهتمام و اشراف همه جانبه‌ى ايشان به دست كاتبان وحى كه تعداد آنان را تا بيش از چهل نفر هم گفته‌اند، كتابت شده بود. بزرگانى همچون حضرت على (ع) و زيد بن ثابت و ابى بن كعب و عبدالله بن مسعود و عبدالله بن عباس براى خود نسخه‌اى از تمامت وحى قرآنى نوشته بودند. منتهى اين كتابت بر كاغذ نبود بلكه با نوشت افزارهاى ابتدايى و بر ليف خرما و پوست تنه‌ى نخل و سنگ‌هاى صاف و صيقلى و نازك، و استخوان‌هاى پهن كتف حيوانات و رقعه‌هاى پوستى و نظاير آن بوده است و اعتماد فراوانى هم بر حفظ حافظان بى‌شمار داشته‌اند. (درباره‌ى جمع و كتابت تمامت قرآن در زمان پيامبر (ص) - الاتقان، 1 / 202 به بعد؛ مناهل العرفان، زرقانى، 1 / 255 - 256، البيان، آيت الله خويى، 255 - 278؛ حقائق هامة حول القرآن الكريم، سيد جعفر مرتضى عاملى، 63 - 104 و اغلب تاريخ‌هاى قرآن). ب) يك سال پس از درگذشت پيامبر (ص) و با كشته شدن عده‌ى كثيرى از حافظان و قراء قرآن در نبرد يمامه كه ابوبكر مسيلمه كذاب - پيامبر دروغين - و يارانش را سركوب كرد، به نظارت مستقيم خود ابوبكر و پيگيرى و مشاوره عمر و مباشرت زيد بن ثابت يك نسخه‌ى كامل از قرآن نوشته شده و حتى به صورت مجموع بين الدفتين در آمده بود. اين نسخه پس از درگذشت ابوبكر و عمر نزد حفصه دختر عمر به ارث يا وديعه مانده بود و عثمان آن را براى توحيد مصاحف و تدوين نسخه‌ى نهايى موسوم به مصحف امام، از او امانت گرفت و آن و مصاحف ديگر از جمله مصحف خود زيد و نوشته‌هاى كامل اما پراكنده را مبناى كار كرد و با دقت بى‌نظيرى به همت و سرپرستى زيد بن ثابت و هيأت همكار او، و در زير نظر و انتقاد آزادانه كبار صحابه از مجموع آنها و نيز با توجه به حفظ حافظان و شهادت شاهدان - كه شرحش گذشت - آن نسخه‌ى نهايى را فراهم كرد. پس كار عثمان بيشتر توحيد نص و تكيه بر يك قرائت، يا دو يا چند تا آن جا كه كتابت كلمه‌اى بدون نقطه، احتمال چند قرائت را مى‌داد، و اعتماد بر لهجه‌ى قريش، به هنگام اختلاف تلفظ‌ها و قراآت، بوده است و كار او با آنكه اساسى بود، تأسيسى نبود. يعنى چنان كه اشاره شد قرآن پيش از آن هم در زمان حيات پيامبر (ص)، و هم در عهد ابوبكر جمع و بازنويس شده بود. لذا كار عثمان و اعتبارش در بر دارنده‌ى اعتبار كار عصر نبوى و عصر ابوبكر در جمع قرآن هم هست. و اگر خود حضرت رسول (ص) اهتمام به جمع و تدوين نهايى قرآن نكردند از آن بود كه به گفته‌ى همه‌ى قرآن پژوهان اهل سنت و شيعه، هنوز باب وحى باز بود و همواره احتمال آمدن آيه‌اى كه در ضمن وحى به آن حضرت (ص) گفته مى‌شده آن را در كجا و كدام سوره و بين كدام آيات قرار دهد، مى‌رفت و در واقع هم وحى قرآنى در طى مدت 23 سال، تا اندك زمانى پيش از وفات آن حضرت (ص) جريان داشت. لذا پيامبر (ص) ماذون و مايل به جمع نهايى نبوده‌اند. و در فرهنگى چون فرهنگ صدر اسلام كه آن همه شفاهى و فاقد رسم و سنت كتابت بود، و تعداد باسوادانى كه خواندن و نوشتن بدانند در كل آن جامعه به يك‌صد نفر نمى‌رسيد، اين اهتمام عظيم به شأن قرآن و حفظ كتابت و جمع و تدوين آن جزو شگفتى‌هاى تمدن و فرهنگ بشرى و از افتخارات اسلام است. از مصحف امام شش يا هفت نسخه تكثير شد كه همه ارزش واحد داشت. يكى را در مكه و يكى را در مدينه نگه داشتند و باقى را به كوفه و بصره و شام و يمن و بحرين فرستادند (الاتقان، 1 / 211). استاد سيد على كمالى دزفولى قرآن پژوه معاصر مميزات ده‌گانه‌اى براى جمع عثمانى ياد مى‌كند. از جمله اينكه: الف) [عثمان دستور داده بود] هر كس هر چه را از پيغمبر (ص) شنيده بياورد، تا همه در اين كار شريك باشند و از اين جمع چيزى غائب نماند، تا هيچ كس در ذخيره‌ى اين مصحف شك نياورد و همه بدانند كه آشكارا در مرآى و مسمع صحابيان بزرگ، انجام يافته است. ب) اعتماد بر عمل گروه اول در جمع بكرى [ابوبكرى]. ج) هر جا براى رفع اختلاف از مسموعات، چاره نشد لغت و لهجه‌ى قريش را انتخاب كنند. د) براى جلوگيرى از شبهه و تطرق فساد موارد زير را نمى‌نوشتند: منسوخ التلاوه‌ها (كه عنوانى مخترع است)، آنچه در عرضه‌ى اخير بر [پيامبر (ص)] نبود، آنچه قرائتش ثابت نبود، قراآت شاذ، قراآت آحاد، و الحاقات تفسيريه) ترتيب آيات هر سوره بر طبق توقيف مستند پيغمبر (ص) در عرضه‌ى اخير بوده است. (قانون تفسير ص 152 - 153). جمع عثمانى از همان آغاز و پس از فروكش كردن مخالفت‌هاى عاطفى و احساساتى و حميتى، مورد قبول بزرگان صحابه و در رأس آنان حضرت اميرالمؤمنين (ع) قرار گرفته است و روايات متعددى به تعابير مختلف از حضرت (ع) در تأييد عملكرد عثمان و حاصل كار هيات منصوب او در تدوين مصحف امام، نقل شده است. سيوطى در اتقان مى‌نويسد: و ابن ابى داود به سند صحيح از سويد بن غفلة نقل كرده است كه گفت، على گفته است: در حق عثمان جز خير چيزى مگوييد. سوگند به خدا آنچه در امر مصاحف كرد جز با شركت و نظارت بزرگان ما [ملا منا] نبود. و فرمود درباره‌ى اين قرائت چه مى‌گوييد؟ به من رسيده است كه بعضى از آنان [مخالفان و منتقدان] مى‌گويند قرائت من بهتر از قرائت تو است، و اين امر نزديك به كفر است. گفتيم پس نظر شما چيست؟ فرمود به نظر من [كار درست همين است كه] مردم را بر مصحف واحد گرد آورد تا نه تفرقه و نه اختلافى باقى بماند. گفتيم حق با شما است. (الاتقان، 1 / 210؛ همچنين فتح البارى، ابن حجر، 9 / 15). همچنين ابوعمر عثمان بن سعيد دانى (م 444 ق) قرآن شناس بزرگ، صاحب التيسير فى القراآت السبع، و المقنع در كتاب اخير با سلسله رواتش از على بن ابى طالب (ع) نقل مى‌كند كه فرمود: اگر من سرپرست [تهيه و تدوين مصحف واحد رسمى] مى‌شدم در مورد مصاحف همان كارى را كه مى‌كردم كه عثمان كرد. (المقنع، تحقيق محمد احمد دهمان، ص 8. همچنين الاتقان، 1 / 211 - ترجمه‌ى الاتقان، 1 / 209). اگر هم در صحت صدور اين روايات ترديد كنند، عملكرد و سيره‌ى اميرالمؤمنين على (ع) حاكى از اين است كه عمل عثمان را تأييد يا دست كم تقرير (سكوت ناشى از رضا و قبول) كرده است (شرح اين مسأله خواهد آمد). مرحوم آيت الله خويى در تأييد عملكرد عثمان مى‌نويسد: اينكه عثمان مسلمانان را بر قرائت واحدى گرد آورد، يعنى قرائتى كه بين مسلمانان رايج بود و آن را به تواتر از پيامبر (ص) فرا گرفته بودند، و قراآت ديگر را كه مبتنى بر احاديث نزول قرآن بر سبعة احرف بود (كه درباره‌ى بطلان آن پيشتر در همين كتاب سخن گفته‌ايم) منع كرد، اين عمل عثمان را احدى از مسلمانان بر او انتقاد نكرده است؛ چرا كه اختلاف در قرائت به اختلاف مسلمانان و پراكندگى صفوف‌شان و بر باد رفتن وحدت كلمه‌شان بلكه تكفير بعضى از بعضى مى‌انجاميد و رواياتى را نيز نقل كرديم كه حاكى از نهى پيامبر (ص) از اختلاف در قرآن بود. ولى كارى كه بر او انتقاد مى‌كنند اين است كه بقيه‌ى مصاحف را سوزانيد و به اهالى شهرهاى ديگر هم امر كرد كه مصاحف‌شان را بسوزانند. مسلمانان بر اين كار او اعتراض كردند. حتى او را حراق المصاحف (‌سوزاننده مصحف‌ها) ناميدند. (البيان، ص 277).

استاد سيد على كمالى دزفولى مى‌نويسد: آيا در تهيه‌ى مصاحف نمونه (امام) در هفده سال بعد از وفات پيغمبر اكرم (يعنى در سال 28 هجرى) با حضور هزاران نفر از صحابه كه خود پيغمبر (ص) را ديده بودند و قرآن را از او شنيده و ناظر بر امر و تصويب كننده‌ى آن بودند - كه عدم اعتراض اميرالمؤمنين دليل آن است - مى‌توان خدشه‌اى وارد ساخت؟ هرگز. آيا وعده‌ى خداوند به حفظ قرآن (سوره‌ى حجر، آيه‌ى 9؛ سوره‌ى فصلت، آيات 41 و 42) در مورد حفظ همين قرآن با ماده و هيات آن نيست؟ جز اين نمى‌تواند باشد. آيا تصويب ائمه‌ى ما - (ع) - و تقرير ايشان دليل قاطع قرآن بودن همين قرآن نيست؟ البته كه هست. (قانون تفسير، ص 238). درباره‌ى سوزاندن آيات و سوره‌هاى پراكنده و مصاحف غيررسمى و متفرقه، بايد گفت كه بعضى از منابع به عثمان نسبت جوشاندن آن نوشته‌ها را در ديگ با مخلوطى از آب و سركه مى‌دهند، و بعضى خرق (پاره كردن و از بين بردن) و بعضى دفن، و بعضى سوزاندن. سوزاندن را نبايد عملى خلاف شرع يا متضمن هتك حرمت دانست. زيرا آتش در فقه اسلامى طاهر و مطهر است، و نيت عثمان هم نيت سوء يا حاكى از اسائه‌ى ادب نبوده است. لذا سوزاندن با به آب شستن فرق اساسى ندارد. همچنين تفاوت رسم‌ها و فرهنگ‌ها را نيز نبايد از نظر دور داشت. قرآن نيز پس از قرآن شدن، لازم الاحترام و مقدس است. پيش از قرآن شدن اين حكم را نداشته است. حتى امروز هم قرآن‌هاى كهنه و فرسوده و زايد كه به كار قرائت نمى‌آيد، با احترام و به يكى از همين شيوه‌ها از بين برده مى‌شود. اما اينكه بعضى مى‌گويند بايد اين نوشته‌هاى پراكنده را كه بر روى پوست و سنگ و ليف خرما و غيره بوده نگهدارى مى‌كرد، فكر جديد و امروزه پسند است كه موزه‌دارى و سنددارى و حفظ اشياء عتيقه مطلوب و ممكن است. اگر عثمان چنين كارى مى‌كرد غرض خود را در نفى اختلاف، نقض كرده بود. تازه در جايى كه خود مصاحف عثمان شش يا هفت‌گانه، با آن همه دقت و اهتمام در نگهدارى آنها، غالباً و بلكه تمامى از بين رفته است، يا لااقل از سرنوشت آنها اطلاعى در دست نيست، چگونه ممكن بود آن استخوان‌ها و سنگ‌ها و پوست‌هاى ريخته و پاشيده پراكنده محفوظ باقى بماند تا آيا مورد استفاده‌ى محققان امروز و آينده قرار گيرد يا نه. 8) محدث نورى دليل هشتمش را وجود روايات و به قول خودش اخبار كثيره‌اى از مخالفان [يعنى اهل سنت] كه دلالت صريح بر وقوع تغيير و نقصان در مصحف موجود دارد، ياد مى‌كند. آيت الله خويى و حجة الاسلام ميلانى و ساير قرآن پژوهان شيعه برآنند كه آرى احاديث نقص قرآن در ميان اهل سنت بسيار است. بسى بيشتر از آنچه در ميان احاديث شيعه هست. و اهل سنت براى آنكه نه قائل به تحريف (تنقيص) قرآن و نه بى‌اعتبارى كتب معتبر حديث‌شان از جمله صحيحين شوند، قائل به پديده‌اى به نام نسخ‌التلاوة يا منسوخ‌التلاوة شده‌اند. يعنى آيات و عباراتى را جزو وحى اوليه مى‌دانند كه سپس تلاوت آنها منسوخ شده و حكمش يا منتفى شده يا برقرار مانده است. از اين دست بسيار آيه‌ها، حتى سوره‌هاى ساختگى در بعضى متون حديث اهل سنت و از آن جا در كتب قرآن پژوهى و علوم قرآنى نقل شده است، كه نمونه‌ى مشهور آن آيه‌ى رجم است كه در مجامع معتبر حديث اهل سنت از جمله صحيحين و موطا و مسند احمد و غيره، با عبارات كمابيش مختلف نقل شده است و يك روايت از نص آن چنين است: الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة و در بعضى اين عبارت را هم اضافه دارد: نكالا بما قضيا من اللذة كه عمر گفته است ما اين آيه را الله (ص) مى‌خوانديم، سپس به دليلى نامعلوم فراموش و متروك شد. و چون هيچ كس جز خود او حافظ و شاهد بر آيه بودن آن نبود، لذا زيد و هيأت او، آن را از عمر نپذيرفتند. (براى تفصيل درباره‌ى اين آيه - الاتقان، 2 / 86 آلاءالرحمن، محمد جواد بلاغى، ص 21 - 23 التحقيق فى نفى التحريف، ص 146 - 150؛ صيانة القرآن، ص 125، كه در همه‌ى آنها منابع اصلى اهل سنت را ياد كرده اند). بعضى از سوره‌ها و آيه‌ها‌ى ديگرى كه در بعضى از مجموعه‌هاى حديث اهل سنت به عنوان جزئى از قرآن و يا از مقوله‌ى نسخ التلاوة ياد شده عبارت‌اند از: آيه‌ى جهاد (صيانة القرآن، ص 127؛ التحقيق، ص 155)؛ آيه‌ى شهادة (التحقيق، ص 157 - 158)؛ آيه‌ى فراش (صيانة القرآن، ص 127) آيه‌ى حمية (التحقيق، ص 160 - 161) آيه‌ى حنيفية (آلاءالرحمن، ص 19 - 20) آيه‌ى {يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ} كه گفته‌اند به دنبال آن فى على يا ان عليا مولى المؤمنين اضافه داشته است. (التحقيق، ص 164 - 165 همچنين سوره‌ى خلع و حفد (صيانة القرآن، ص 136؛ آلاءالرحمن، ص 23؛ التحقيق، ص 24 - 25) كه منبع اصلى آن دبستان المذاهب است (تحقيق رحيم رضازاده ملك، 1 / 246 - 247) [اغلب آيه‌ها و سوره‌هايى كه ياد كرديم در كتاب حقائق هامة حول القرآن الكريم، ص 345 به بعد با ذكر اسناد و منابع آنها آمده است.] استاد محمد هادى معرفة در اين‌باره مى‌نويسد: اين احاديث نه وزنى دارد، نه اعتبارى. چه از نظر سند، چه از نظر مدلول. چرا كه مخالف صريح قرآن و اعتقاد و ضروريات جمهور مسلمانان است. (صيانة القرآن، ص 173). ديگر اينكه احاديث ضعيف و مجعول در همه‌ى مجاميع حديث اهل سنت و شيعه راه يافته است. پاسخ مشروح‌تر به اين شبهه يا دليل در ضمن پاسخ به دلايل يازدهم و دوازدهم محدث نورى در همين مقاله خواهد آمد. 9) محدث نورى در دليل نهم‌ا‌ش‌ويد كه اسامى اوصياى خاتم النبيين و دخت گرامى‌اش صديقه طاهره (ع) و بعضى شمايل و صفات آنان در همه‌ى كتب آسمانى آمده است، پس بايد در قرآن هم آمده باشد. اين دليل يا ادعا چنان واهى و بى‌اساس است كه نياز به رد ندارد. محدث نورى ابتدا بايد به اصطلاح سقف را بزند تا سپس بر آن نقاشى كند. از كجا ثابت شده است كه نام چهارده معصوم (ع) در كتب آسمانى پيشين آمده است؟ پاسخ شيخ نورى اين است كه اين كتاب‌ها هم تحريف شده است و در اصل آنها نام اين بزرگواران موجود بوده است. با اين حساب، اين ديگر دليل نيست بلكه صرف ادعا است. آيت الله خويى در پاسخ به اين ادعا مى‌نويسد: (و از حقايقى كه نشان مى‌دهد نام اميرالمؤمنين على (ع) صريحاً در قرآن ياد نشده است، حديث غدير است. زيرا اگر نام على (ع) در قرآن مذكور بود، حضرت پيامبر (ص) محتاج به نصب و تعيين ايشان و بر پا داشتن اجتماع عظيمى براى آن نبود. پس صحت حديث غدير ايجاب مى‌كند كه حكم به كذب اين روايات كنيم. (البيان، ص 45 - 251) همچنين مى‌نويسد: و معارض و نافى جميع اين روايات، صحيحه ابوبصير منقول در كافى است.

از (امام صادق (ع)) درباره‌ى {أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ} [نساء، 59] پرسيدم. ايشان در پاسخ فرمود در حق على بن ابى طالب و حسن و حسين (ع) نازل شده است. به ايشان گفتم مردم مى‌گويند پس چرا نام على (ع) و اهل بيت او در كتاب الله نيامده است؟ حضرت (ع) فرمود: به ايشان بگو نماز هم بر رسول الله (ص) نازل شد و در آن تصريح نشده بود كه سه ركعتى يا چهار ركعتى است، تا آنكه رسول الله (ص) خودشان آن را براى مردم روشن كردند. (البيان، ص 251). 10) محدث نورى در دليل دهم‌اش مى‌گويد چرا از ميان همه‌ى قراآت مختلف كلمات و تعابير قرآنى، فقط هفت وجه يا ده وجه اختيار شده است؟ پاسخش اين است كه قرآن نص متواترى به وحى و اعجاز نازل بر رسول الله (ص) و منقول از او است و جمهور مسلمانان و بزرگان ائمه دين آن را محفوظ داشته‌اند و در آن در طى روزگاران تغيير و اختلافى رخ نداده است، اما قراآت [و اختلاف آنها] اجتهاداتى [متغير و متفاوت] در تعبير اين نص [ثابت و يگانه] و كيفيت اداى آن است. (صيانة القرآن، ص 179) 11 و 12) دليل يازدهم محدث نورى اخبار كثيره‌ى معتبره‌ى صريحه‌اى است كه درباره‌ى وقوع سقط و دخول نقصان در قرآن موجود نقل شده است. و دليل دوازدهم‌اش اخبار وارده در موراد مخصوص از قرآن است كه دلالت بر تغيير بعضى از كلمات و آيات به صورتى از صور دارد. (فصل الخطاب، ص 161، 175). استاد محمد هادى معرفة شرح مبسوطى در پاسخ به اين دلايل دارد و مى‌نويسد احاديثى كه محدث نورى در مورد تحريف گرد آورده، 1122 حديث است؛ كه به گفته‌ى خودش 61 فقره از آنها دلالت عامه دارد و 1061 فقره‌ى آن نص در موضوع است. ولى اكثريت عظيمى از آنها نه سند دارد نه اعتبار، و از رسائل و منابعى نقل مى‌كند كه يا مجهول‌اند يا موجود نيستند، يا موضوعه (جعلى) هستند. و تعداد 815 فقره از احاديث او منقول از اين گونه كتب است. باقى‌مانده‌اش كه 307 فقره است، اكثريتش به اختلاف قرائت بر مى‌گردد از جمله 107 مورد آن كه در همين زمينه است يك جا از مجمع البيان شيخ طبرسى نقل شده است. باقى مى‌ماند 200 حديث كه تقريباً از كتب معتبر حديث نقل شده كه بر هفت نوع‌اند. نوع اول) روايات تفسيرى يا توضيحى يا مربوط به شأن نزول يا تأويل آيه يا تعيين مصداق و بخش اعظم اين 200 حديث را همين‌ها تشكيل مى‌دهد. يك نمونه از آن اين است كه در آيه‌ى {وَ إِذا تَوَلَّى سَعى فِى الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ} (بقره، 205) به دنبالش چنين بوده است: بظلمه و سوء سريرته كه بيانى تفسيرى و طبعاً غير قرآنى براى توصيف كيفيت فساد و اهلاك كسى است كه در آيه از او سخن گفته شده است. نوع دوم) احاديثى است از قراآتى كه منسوب به بعضى از ائمه (ع) است كه ممكن است مخالف قرائت مشهوره باشد؛ يا موافق بعضى قراآت غير معروفه. نوع سوم) احاديثى است كه در آنها لفظ تحريف آمده است و ناآشنايان به اصطلاح گمان كرده‌اند مراد همين تحريف مورد بحث است. حال آنكه مراد از آن تحريف معنايى و تفسير [به رأى] غير موجه است. چنان كه تحريف در اصطلاح قدما و حتى قرآن مجيد به معناى تحريف معنوى است، و در اصطلاح متأخرين به معناى تحريف لفظى و تغيير و تبديل است. نوع چهارم) رواياتى كه به آنها استناد كرده است ولى استنادش درست نيست. يكى مثالش اين است كه از امام صادق و امام رضا (ع) نقل مى‌كند كه پس از خواندن سوره‌ى توحيد مى‌گفته‌اند كذلك الله ربى (خداى من اين چنين است)، و محدث نورى گمان كرده است اين قول و اذعان، جزو قرآن است. نوع پنجم) درباره‌ى روايات وارده در شأن امام قائم (عج) است كه مردم را به قرائت مصحف على (ع) كه از پدرانش به ارث برده است، الزام مى‌كند. به اين مسأله در جاى خود اشاره كرديم كه مصحف حضرت على (ع) در ترتيب و توالى و اضافات تفسيرى و نظاير آن با مصحف عثمانى اختلاف داشته است ولى آيه يا سوره‌اى كم يا زياد نداشته است. نوع ششم) رواياتى است كه دلالت بر افتادگى آيه يا جمله يا كلمه‌اى دارد و ائمه‌ى نقد الحديث به اين نتيجه رسيده‌اند كه آنها زيادات تفسيرى است و از نص لفظ قرآن نيست. نوع هفتم) رواياتى است حاكى از اينكه آنچه در شأن فضايل اهل بيت (ع) بوده است، در طى آياتى پنهان بوده كه اگر قرآن چنان كه نازل شده خوانده شود، پديدار مى‌گردد. زيرا كه ثلث يا ربع قرآن درباره‌ى آنان نازل گرديده است. در پاسخ بايد گفت اين روايات حاكى از آن نيست كه تصريحاتى در فضيلت اهل بيت (ع) بوده است، سپس ساقط شده است. در همين قرآن موجود هم كم نيست آياتى كه در شأن و فضايل آنان است. چنان كه طبرى (م 1310 ق) در تفسير آيه‌ى {قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى} (شورى، 23) بهترين وجه و معناى آن را در اين مى‌داند كه مراد، مودت اقرباى پيامبر (ص) يعنى اهل بيت عصمت و طهارت (ع) است. (صيانة القرآن، ص 196 - 236) آيت الله خويى نيز پاسخ‌هاى متقنى به اين شبهات (دلايل يازدهم و دوازدهم محدث نورى در فصل الخطاب) دارد. از جمله مى‌نويسد: اين روايات دلالت بر وقوع تحريف قرآن به معناى متنازع فيه ندارد. توضيح آنكه بسيارى از اين روايات در عين آنكه سندشان ضعيف است، از كتاب احمد بن محمد السيارى گرفته شده كه علماى رجال اتفاق در فساد مذهب او دارند كه قائل به تناسخ بوده است، و نيز از على بن احمد كوفى گرفته شده كه علماى رجال او را كذاب و فاسد المذهب مى‌دانند. ديگر اينكه بخش معظمى از روايات او مربوط به اختلاف قراآت است. و از قول علماى بزرگ شيعه چنين نقل مى‌كند كه روايات مربوط به تحريف، مخالف اجماع امت‌اند بايد يا آنها را تأويل يا طرح كرد. (البيان، 245 - 253). همچنين روايات بسيارى داريم كه حاكى از عرضه داشتن احاديث بر قرآن است كه حديث مخالف با قرآن را بايد به ديوار زد و براى آن اعتبارى قائل نشد. در اين صورت قرآن حاكم بر حديث و محك و ملاك صدق آن است، نه بالعكس. يعنى نمى‌توان با حديث كه ظنى الصدور است، درباره‌ى قرآن كه قطعى الصدور است، داورى كرد. چون به قول معروف الحديد لا يفلح الا بالحديد و رستم را هم رخش رستم كشد. اشتباه روشنمدانه اخباريان، از جمله محدث نورى، اين است كه اهميت گزاف و بى‌حد و حصر به هرگونه حديثى مى‌دهند و نقادى و ارزشيابى احاديث را خوش ندارند و از روايت الحديث به درايت الحديث نمى‌پردازند، و آگاهانه يا ناآگاهانه، مجموعه كل احاديث را بر خلاف اجماع علماى فريقين قطعى الصدور مى‌دانند. يا عملاً با آن چنين رفتارى دارند. اگر اين همه باريك بينى و بهانه‌جويى كه امثال محدث نورى در كار و بار جمع و تدوين قرآن مى‌كنند، در كار و بار جمع و تدوين حديث كنند به اين نتيجه خواهند رسيد كه اين گونه اتكاى افراطى به هرگونه حديث، پشتوانه‌ى علمى و عقلى و تاريخى ندارد و از آن گذشته نقض غرض در بر دارد. زيرا قرآن سند بزرگ وحيانى و ركن ركين اسلام است كه اگر به هر دليل خدشه‌دار شود، ديگر مجالى براى آنكه حديث معتبر و محدث محترم بماند، باقى نخواهد ماند. به قول استاد سيد على كمالى دزفولى به عقيده‌ى ما مجتهدى كه قائل به تحريف قرآن باشد، مجتهد نيست. زيرا مهم‌ترين مستند اجتهاد را از دست داده است. مضافاً به آنكه اجتهاد در امرى ضرورى آن هم از مسائل اعتقادى مورد ندارد. (قانون تفسير، ص 82). شيواترين دليل عقلى را در اين زمينه شادروان علامه‌ى طباطبايى عرضه داشته است: اما آن قرآنى را كه زيد بن ثابت در زمان عثمان گردآورى كرد، بدون شك حاوى جميع قرآن است و در آن يك كلمه كم و يا يك كلمه زياد نشده است. و قول به تحريف قرآن از درجه‌ى اعتبار ساقط است. چون اخبار آحادى كه در تحريف وارد شده است، حجيت آنها متوقف بر حجيت قول امام است، كه آن را بيان كرده است، و حجيت قول امام متوقف بر حجيت قول رسول الله (ص) است كه امام را وصى و خليفه و معصوم معرفى فرموده است؛ و حجيت قول رسول الله متوقف بر حجيت قرآن است كه رسول الله را معصوم و امام و نبى و ولى معرفى كرده است؛ و اگر قائل به كم بودن يا زياد بودن يك حرف در قرآن مجيد بشويم، تمام قرآن از حجيت ساقط مى‌شود و سقوط اين حجت حجيت اخبار تحريف را نيز ساقط مى‌كند ... [به تعبير ديگر] اخبار تحريف كه قرآن را از حجيت سقوط مى‌دهد، عمل به مفادش موجب اسقاط خود آنها مى‌شود، يعنى از ثبوتش عدمش لازم مى‌آيد و بنابراين عمل به آنها مستحيل [غير ممكن] است. (مهر تابان، مجموعه‌ى مصاحبات آيت الله سيد محمد حسين حسينى طهرانى با علامه‌ى سيد محمد حسين طباطبايى، ص 206 - 207) امثال محدث نورى از تولاى افراطى و در حد غلو به اهل بيت (ع)، و حسرت اينكه چرا نام مبارك ايشان در قرآن نيامده است، و نيز از بغض و تبراى افراطى نسبت به اغيار - كه همه‌ى افتخار جمع و تدوين قرآن متعلق به آنان است - به قول مثل معروف مانند كسى عمل مى‌كند كه نيزه بر سينه‌ى خويش فرو مى‌برد تا كسى را كه بر تركش نشسته است بكشد (الطاعن نفسه ليقتل ردفه) يا طبق مثل فارسى براى درست كردن ابرو چشم را كور مى‌كنند.

دلايل قائلان به عدم تحريف / 1) آيات قرآنى و وعده‌هاى صريح الهى بر حفظ قرآن

-------------------------------------------------------------

دلايل قائلان به عدم تحريف

1) آيات قرآنى و وعده‌هاى صريح الهى بر حفظ قرآن

مشهورترين اين آيات سه آيه است. الف) آيه‌ى حفظ:‌{إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ}. (حجر، 9) ما خود، ذكر [قرآن] را نازل كرده‌ايم و خود نيز نگاهبان آنيم. مراد از الذكر قرآن است. چنان كه در چند آيه پيشتر در همين سوره مى‌فرمايد:‌{وَ قالُوا يا أَيُّهَا الَّذِى نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ}‌. (حجر، 6) (و گفتند اى كسى كه ذكر [قرآن] بر او نازل شده است، بى‌شك تو مجنونى.). آيت الله خويى انواع تشكيكاتى را كه در صحت استدلال و استناد به اين آيه هست (ذكر به معناى قرآن نيست، مراد حفظ اجمالى است نه همه‌ى آيات) رد مى‌كند. اما يك شبهه را به خوبى طرح مى‌كند، ولى به همان خوبى پاسخ نمى‌دهد: آرى در اين جا شبهه‌ى ديگرى هست كه بر استدلال به آيه‌ى كريمه براى عدم تحريف وارد مى‌شود، و حاصل شبهه اين است كه مدعى تحريف در قرآن احتمال تحريف در نفس همين آيه را هم مى‌دهد. زيرا اين جزو آيات قرآن كريم است و استدلال به آن صحيح نيست، مگر آنكه عدم تحريف ثابت شود. و اگر بخواهيم عدم تحريف را با آن ثابت كنيم دور باطل پيش مى‌آيد. (البيان، ص 228). خود ايشان اين شبهه را چنين پاسخ مى‌دهد: زيرا اين شبهه براى كسى اعتبار دارد كه عترت طاهره را از خلافت الهيه بركنار مى‌داند، اما مؤمنان به امامت آنان مى‌دانند كه عترت به كتاب [قرآن] استدلال كرده‌اند و نيز تقرير اصحاب آنان بر همين مسأله حاكى از حجيت كتاب موجود است. به نظر راقم اين سطور اين پاسخ كافى نيست. زيرا توسل به عترت و اينكه آنان قرآن موجود را تأييد كرده‌اند فى حد ذاته و بالاستقلال براى شيعه - و فقط براى شيعه - حجيت و دليليت دارد، ديگر لازم نيست كه آن را به آيه‌ى حفظ يا ساير آيات قرآن ضميمه كنيم. اين آيه و ساير آيات قرآنى كه در اين زمينه نقل خواهيم كرد فقط براى كسانى اعم از شيعه و اهل سنت، حجت است كه فقط قائل به تحريف به نقيصه باشند. زيرا اينان قائل به حذف و اسقاط آيات يا سوره‌هايى از قرآنند، ولى قرآن موجود را صحيح و قطعى الصدور مى‌دانند، لذا استدلال به آيات موجود را روا و درست مى‌دانند. شبهه‌ى ديگرى هم در اطراف اين آيه هست داير بر اينكه له لحافظون را راجع به حضرت محمد (ص) مى‌داند. ولى با وجود مرجع حاضر، ارجاع ضمير به مرجع غائب دليل و قرينه مى‌خواهد. (نيز - صيانة القرآن، ص 31). ب) آيه‌ى عدم اتيان باطل:‌{وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ. لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ}. (فصلت، 41 - 42) (بى‌گمان آن كتابى ارجمند است كه در حال و در آينده [دست] باطل به آن نمى‌رسد، وحى نامه‌ى [خداوند] فرزانه ستوده است). پيدا است كه تحريف، بارزترين مصداق اتيان باطل است كه خداوند ساحت قرآن را از آن منزه شمرده است. ج) {إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ}. (قيامة، 17) (همانا گردآوردن و بازخواندن آن بر عهده‌ى ما است.)

2) احاديث

-------------------------------------------------------------

2) احاديث

الف) حديث مشهور ثقلين كه از طرق خاصه و عامه در حد استفاضه است: «انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى اهل بيتى و انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض». (من در ميان شما دو يادگار گران‌بها باقى مى‌گذارم، كتاب الهى و عترتم كه اهل بيت من است و آن دو از همديگر جدايى ناپذيرند تا در آخرت در كنار حوض كوثر به نزد من باز آيند). و به قول آيت الله خويى، قول به تحريف قرآن، كتاب را كه ثقل اكبر است از حجيت و اعتبار مى‌اندازد. زيرا اولاً) قول به تحريف مستلزم عدم وجوب تمسّك به كتاب منزل است. زيرا كه كتاب به سبب وقوع تحريف [به قول مدعيان] بر امّت اسلام تباه مى‌گردد، ولى وجوب تمسّك به كتاب به خاطر صريح اخبار ثقلين تا روز قيامت باقى است، پس قول به تحريف جزماً باطل است. ثانياً) از آن جا كه قول به تحريف موجب سقوط كتاب از حجيت مى‌گردد، پس نمى‌توان به ظواهر آن تمسّك كرد، پس قائلان به تحريف بايد به امضاى [تأييد] ائمه‌ى طاهرين براى اين كتاب موجود در دست ما مراجعه كنند. و معنى اين امر اين است كه حجيت كتاب موجود، متوقف بر امضاى ائمه است تا بتوان به آن استدلال كرد. و ظاهر اين اخبار متواتره اين است كه قرآن يكى از دو مرجع براى امت است و از ميان دو حجت مستقل كه تمسّك به آنها واجب است، كتاب برتر است، چرا كه ثقل اكبر است، پس نمى‌تواند حجيت آن فرع بر حجيت ثقل اصغر (عترت) باشد ... (البيان، ص 229 - 231). ب) حديث غدير كه باز حديثى متواتر است و از طرق خاصه و عامه نقل شده است. اگر قائلان به تحريف مى‌گويند تصريح به امامت و ولايت اميرالمؤمنين على (ع) از قرآن انداخته شده است، در پاسخ آن بايد گفت كه هم حديث و هم واقعه‌ى غدير و نصب پيامبر (ص) على (ع) را، على رؤوس الاشهاد بر جانشينى خويش دلالت دارد بر اينكه چنين تصريحى در قرآن نبوده است. ج) احاديث عرض (عرضه داشتن) حديث بر قرآن. احاديث صحيحه‌اى داريم كه قائل به وجوب عرض خبرهاى متعارض، بلكه مطلق احاديث، بر قرآن كريم‌اند. آن‌گاه بايد آنچه موافق قرآن است اخذ كرد و مخالف با قرآن را رها كرد، و در صورتى كه سوره‌ها و آيات قرآن مصون از تحريف و محفوظ از نقصان نبود، اين قاعده از سوى ائمه‌ى اهل بيت طاهرين (ع) مقرر نمى‌گشت. (نيز براى نصوص احاديثى كه در اين‌باره از منابع معتبر شيعه نقل شده است. - التحقيق فى نفى التحريف، ص 31 - 32؛ صيانة القرآن، ص 35 - 37). د) احاديث وارده در ثواب قرائت سوره‌ها در نمازها و غير آن كه اگر سوره‌هاى قرآن كاملاً مجموع و مدون و نزد مسلمانان محفوظ نبود، اين امر معنى پيدا نمى‌كرد. (براى نصوص اين احاديث - التحقيق، ص 35 - 37). ه) احاديث وارده از ائمه (ع) در باب اينكه آنچه در دست مردم است، همان قرآن نازل شده از سوى خداوند است. (براى نصوص اين احاديث - صيانة القرآن، ص 41 - 42؛ التحقيق، 41 - 43).

3) دليل سوم بر عدم تحريف قرآن

-------------------------------------------------------------

3) دليل سوم بر عدم تحريف قرآن

اجماع فريقين، و نيز اجماع علماى شيعه از عصر ائمه تا امروز است. بزرگان شيعه از شيخ صدوق (قرن چهارم) تا آيت الله خويى و امام خمينى و ساير مجتهدان و مراجع بزرگ شيعه قائل به تحريف ناپذيرفتن قرآن بوده‌اند. نام و نظر بعضى از آنان را ياد خواهيم كرد.

4) دليل چهارم اعجاز قرآن است

-------------------------------------------------------------

4) دليل چهارم اعجاز قرآن است

چرا كه تحريف منافى با معجزه بودن قرآن است. زيرا با تحريف، معانى قرآن ضايع مى‌گردد و مدار اعجاز فصاحت و بلاغت است كه دايرمدار معنى و لفظ هستند. معجزه بودن قرآن كه براى آن تحدى هم شده است و معارضان و مخالفان در اين تحدى شكست خورده‌اند، به شرط حفظ كليت و تماميت آن و اينكه تمامى آن قابل استناد به حق تعالى باشد درست است، و اين امر جزو معتقدات مسلمانان است كه قرآن معجزه‌ى جاودانه الهى و نبوى است. (براى تفصيل - التحقيق، ص 47؛ صيانة القرآن، 37 - 41).

5) دليل پنجم نماز شيعه‌ى اماميه است

-------------------------------------------------------------

5) دليل پنجم نماز شيعه‌ى اماميه است

زيرا ائمه‌ى طاهرين (ع) و فقهاى اماميه قرائت سوره‌ى كامله‌اى را بعد از حمد در ركعت اول و دوم هر نماز از نمازهاى پنج‌گانه روزانه واجب مى‌دانند؛ و اين حاكى از اعتقاد اماميه به نيفتادن چيزى از قرآن است. توضيح بيشتر آنكه قائلان به تحريف نمى‌توانند قرائت سوره‌اى را كه محتمل تحريف است جايز و مجزى بدانند. زيرا اشتغال يقينى، برائت يقينى مى‌خواهد. پس اين ترخيص از سوى ائمه (ع) خود فى نفسه دليل عدم وقوع تحريف در قرآن است وگرنه مستلزم ضايع كردن نماز واجب هر مكلف مى شد. (البيان، ص 233 - 234؛ التحقيق، 48).

6) دليل ششم ضرورت تواتر قرآن است

-------------------------------------------------------------

6) دليل ششم ضرورت تواتر قرآن است

و اين امر از ضروريات دين است كه مجموع قرآن و همه‌ى بخش‌ها و سوره‌ها و آيات آن از عهد رسالت در طى اعصار و قرون و در جميع طبقات مسلمانان به نحو متواتر نقل و قرائت شده است و آنچه مدعيان در باب قرآنيت بعضى عبارات يا تحريف پذيرفتن قرآن به طور كلى مى‌گويند خبر واحد [غير متواتر] است. (صيانة القرآن، ص 33 - 35؛ التحقيق، 46).

7 و 8) بعضى از محققان

-------------------------------------------------------------

7 و 8)- بعضى از محققان

اهتمام خارق‌العاده‌ى پيامبر (ص) و صحابه را در حفظ و جمع قرآن؛ و نيز مجموع بودن قرآن را در عهد پيامبر (ص) (و‌لو آنكه مدون بين الدفتين نبود) كه يك واقعيت تاريخى است، جزو ادله‌ى اثبات عدم تحريف مى‌دانند. (التحقيق، ص 49 - 50)

9) دليل نهم (التحقيق، ص 49 - 50)

-------------------------------------------------------------

9) دليل نهم

دليلى عقلى است كه بهترين بيان آن را علامه‌ى طباطبايى، اعلى الله مقامه، عرضه داشته است، و بلافاصله پيش از آغاز اين بخش، يعنى دلايل قائلان به عدم تحريف، نقل كرديم.

10) دليل دهم يك دليل عقلى - تاريخى است

-------------------------------------------------------------

10) دليل دهم يك دليل عقلى - تاريخى است

به اين شرح كه اگر قرآن امام [مصحف عثمانى] كه در دوران خلافت عثمان فراهم آمده، و همين است كه در دست ما است، محرف بود، هر آينه بر على (ع) واجب بود كه [اعتراض كند] و تصحيح آن را در صدر برنامه‌ى حكومت خويش قرار دهد. هم‌چنان كه تغييراتى را كه عثمان در سنت پيغمبر داده بود، و زيان آنها كم‌تر از تحريف قرآن بود، در وقت اولين اعلام برنامه‌ى حكومت خويش يادآورى كرد؛ چنان كه فرمود تيول‌هايى را كه عثمان از بيت المال مسلمانان بخشيده است، پس خواهم گرفت، هر چند به مهريه‌ى زنان و خريد غلامان داده باشيد. (قانون تفسير، ص 95) [و پيشتر احاديثى را كه بالصراحه حاكى از تأييد اميرالمؤمنين (ع) از عملكرد عثمان و صحت مصحف عثمانى است، نقل كرديم.]

11) دليل يا قرينه

-------------------------------------------------------------

11) دليل يا قرينه

مؤيده ديگر اين است كه هيأت تهيه و تدوين محصف امام [عثمانى] بسيارى از كلمات قرآنى را كه شايد تعداد آنها از صد فقره بيشتر باشد، بر خلاف قواعد املاى درست عربى نوشته و حتى به تعبير جسورانه ولى صحيح مرتكب اغلاط املايى شده‌اند، و اين تفاوت كتابت يا اغلاط املايى كه فى المثل يبسط را يك جا با سين و يك جا با صاد نوشته‌اند، يا مسيطر را به صورت مصيطر نوشته‌اند در رسم عثمانى وارد شده و عينا تا كنون محفوظ مانده است. يا {بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ} را بر سر 113 از 114 سوره‌ى قرآنى نوشته‌اند ولى به حق و به تبعيت از وحى، بر سر سوره‌ى توبه يا برائت ننوشته‌اند كه دلايل آن را مفسران ياد كرده‌اند. يا حروف مقطعه [فواتح سور] يعنى حروف مرموز قرآنى نظير الر يا كهيعص را كه هنوز هم رمز و معناى آن بر قرآن پژوهان و مفسران و اسلام‌شناسان مسلمان و غير مسلمان كشف نشده است و نظريه‌ى مقبولى در توجيه آنها عرضه نگرديده است، عيناً كتابت كرده‌اند؛ و هيچ گونه اصلاح قياسى و اجتهاد و تصرفى را روا نداشته‌اند. چنان كه بعدها بعضى از فقهاى بزرگ از جمله مالك و احمد بن حنبل حفظ رسم يعنى رسم الخط عثمانى را واجب دانسته‌اند (براى تفصيل در اين باره - مناهل العرفان، زرقانى، 1 / 372 - 373) و اين اهتمام والا و حفظ غرائب و سهوها يا اغلاط املايى، به بهترين وجه حاكى از صحت جمع و تدوين و مصونيت قرآن از هرگونه تغيير خودسرانه و افزايش و كاهش است. (براى تفصيل و مشاهده‌ى فهرستى از 118 فقره از غرائب املايى در رسم عثمانى - التمهيد، محمد هادى معرفة، 315 - 348؛ حقائق هامة، سيد جعفر مرتضى عاملى، 189 - 221). [براى ملاحظه آراء و نظرات و حتى فتاواى بزرگان شيعه در تحريف ناپذيرفتن قرآن كريم، به روايت كامل اين مقاله كه هم در كتاب قرآن پژوهى و هم دايرة المعارف تشيع چاپ شده است مراجعه فرماييد].

فهم قرآن با قرآن

-------------------------------------------------------------

فهم قرآن با قرآن

(القرآن يفسر بعضه بعضا). تفسير القرآن اصولى مدون و نامدون دارد. فى المثل يكى از اصول مدون آن علم به زبان عربى و صرف و نحو و مفردات و تركيبات لغات قرآن است. يا به قول زمخشرى دو علم معانى و بيان، از علوم بلاغى، براى مفسر قرآن لازم است. در اين جا وارد تفصيل قواعد تفسير نمى‌شويم و فقط به همين اكتفا مى‌كنيم كه يكى از اصول و اركان تفسير قرآن كريم كه بسيارى از مفسران به آن اشاره كرده‌اند و بسيارى ديگر نيز بدون اشاره صريح به آن، آن اصل را رعايت و آن روش را در تفسير خود از قرآن كريم استخدام كرده‌اند، اهتمام به حل مشكلات قرآنى به مدد خود قرآن است. در اين زمينه عبارت معروفى هست كه: القرآن يفسر بعضه بعضا (يا: ان القرآن ...) يعنى بخش‌هايى از قرآن، روشن‌گر بخش‌هاى ديگر است. قرآن پژوهان معاصر، از جمله علامه‌ى طباطبايى در مقدمه‌ى الميزان، صبحى صالح در مباحث فى علوم القرآن (چاپ دهم، ص 299 به بعد)، محمد حسين ذهبى در آغاز التفسير و المفسرون (ج / 1، ص 37 - 44) و استاد سيد على كمالى دزفولى در قانون تفسير (ص 393) به اين روش يا قاعده اشاره كرده‌اند، مرحوم سيد هبة الدين شهرستانى در كتاب تنزيه‌ى تنزيل عبارت القرآن يفسر بعضه بعضا را خبر (حديث) شمرده است، ولى منبعى براى آن ياد نكرده است. به قديم‌تر برگرديم. دو تن از قرآن پژوهان قديم يعنى زركشى در برهان و سيوطى در اتقان نيز به آن اشاره كرده‌اند، كه نظر به اهميت آن دو متن عبارات آنها را نقل و ترجمه مى‌كنيم. امام بدرالدين محمد بن عبدالله زركشى (در گذشته 794 ق) در كتاب البرهان فى علوم القرآن كه اساس تأليف كتاب مرجع مهم قرآن پژوهى سيوطى يعنى الاتقان قرار گرفته است، مى‌نويسد: مسأله، گفته‌اند كه بهترين شيوه‌هاى تفسير، تفسير قرآن به قرآن است. زيرا آنچه در جايى مبهم باشد در جاى ديگر روشن آمده است، و هر آنچه در جايى مختصر باشد، در جاى ديگر مبسوط آمده است. (البرهان فى علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم. ط 2. لبنان، دارالمعرفة، بى‌تا، ج 2، ص 175) سيوطى (849 - 911 ق) در نوع (فصل) هفتاد و هشتم اتقان، در تحت عنوان شناخت شروط مفسر و آداب تفسير مى‌نويسد: علما گفته‌اند: هر كس كه قصد تفسير كتاب عزيز را داشته باشد، اول آن را از خود آن بطلبد كه هر چه در جايى مبهم باشد، در جاى ديگر روشن است، و هر چه در جايى مختصر باشد، در جاى ديگر بسط يافته است. و ابن جوزى كتابى در اين زمينه دارد مشتمل بر مبهماتى [از عبارات قرآن] كه در جاى ديگر روشن شده است، و من در نوع مجمل (فصل مربوط به مبهمات) مثال‌هايى از آن نقل كرده‌ام. (الاتقان فى علوم القرآن، للحافظ جلال الدين عبدالرحمن السيوطى. تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم. قاهرة، 1975، ج 4، ص 200 - ترجمه‌ى فارسى اتقان، ج 2، ص 557). گفتنى است كه زركشى و سيوطى اين قول را از خود نگفته‌اند، و سخن خود را با قيل (گفته شده است) يا قال العلماء (علماء گفته‌اند) آغاز كرده‌اند. به احتمال قريب به يقين منشأ اصلى قول آنان، قول صريح ابن تيميه (661 - 728) است در كتاب كوچكى به نام مقدمة فى اصول التفسير (لبنان، دارمكتبة الحياة، 1980 م) كه عباراتش شباهت تام و تمام به عبارات زركشى و سيوطى دارد. از ابن تيميه قديم‌تر كسى از مفسران به اين قاعده تصريح نكرده است، نه شيخ طوسى، نه شيخ طبرسى، نه ابوالفتوح، نه زمخشرى و نه طبرى. ولى منشأ اين قول در منابع كهن‌تر هم پيدا مى‌شود و چه منبعى كهن‌تر از نهج البلاغه و چه منبعى عظيم‌تر و اساسى‌تر از خود قرآن؟ شرح اين اجمال خواهد آمد. اميرالمؤمنين على (ع) در خطبه‌ى 133 در اشاره به قرآن كلمات بلندى دارد، تا آن جا كه مى‌فرمايد: كتاب الله تبصرون به، و تنطقون به، و تسمعون به (كتاب خدا كه: بدان - راه حق را - مى‌بينيد، و بدان - از حق - سخن مى‌گوييد، و بدان - حق را - مى‌شنويد). بعد مى‌رسد به عباراتى كه از نظر بحث ما حائز اهميت است:‌«و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض ...» (بعض آن بعض ديگر را تفسير كند و پاره‌اى بر پاره‌ى ديگر گواهى دهد. - نهج البلاغة. ترجمه‌ى دكتر سيد جعفر شهيدى، ص 132).

در قرآن كريم هم اين معنا هست كه بعضى از آيات يعنى محكمات، اساسى و در حكم كليد فهم بعضى ديگر از آيات يعنى متشابهات است (آل عمران، آيه‌ى 7). يك نكته و واقعيت مهم حاكى از اين كه قاعده‌ى فهم قرآن با قرآن بس كهن و اصيل است اين است كه خود حضرت رسول (ص) به آن اعتقاد داشته و عمل مى‌كرده‌اند؛ كه به دو نمونه از عملكرد ايشان در تفسير قرآن به قرآن اشاره مى‌كنيم. نمونه‌ى اول) در بخش اخير آيه‌ى 187 سوره‌ى بقره چنين آمده است:‌{كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ...} (و بخوريد و بياشاميد تا آنكه رشته‌ى سپيد سپيده از رشته سياه [شب] برايتان آشكار شود ...). «اين الخيط الابيض و الخيط الاسود» از همان عهد رسول الله (ص) و نزول وحى براى بعضى از ساده انديشان مايه‌ى اشتباه شده است. ميبدى در كشف الاسرار (1 / 505) و ابوالفتوح رازى در روح الجنان (2 / 81) مى‌نويسند كه حضرت رسول (ص) به عدى بن حاتم آداب روزه و نماز مى‌آموخت و به او گفت بخور و بنوش تا آنكه رشته‌ى سپيد از رشته‌ى سياه برايت آشكار شود (پيدا است كه حضرت (ص) همان كلمات آيه‌ى قرآنى را به كار برده‌اند). سپس اين عدى كه فرزند همان حاتم طايى معروف است و يك رشته رسن يا ريسمان سپيد و يك رشته ريسمان سياه، پيش چشم خود نگه مى‌دارد و بر او روشن نمى‌شده است كه كدام به كدام است؛ و تصور مى‌كرده است كه مراد حضرت (ص) و در واقع مراد آيه‌ى قرآن اين است كه تا زمانى بخوريد و بياشاميد كه بتوانيد در تاريك - روشن فجر بين رشته‌ى سپيد رنگ و سياه رنگ فرق بگذاريد. حضرت پيامبر (ص) چون حكايت عدى بن حاتم را شنيدند خنديدند و گفتند يا ابن حاتم انك لعريض القفا (اى فرزند حاتم تو عريض القفا - يعنى كودن - هستى). ميبدى دنباله‌ى داستان را چنين مى‌نويسد: [سپس حضرت (ص) فرمود: اى پسر حاتم آن رشته‌ى سپيد و سياه مثلى است تاريكى شب و روشنايى روز را. نبينى كه در عقب گفت من الفجر [يعنى از سپيده]؟. اين حكايت را بسيارى از محدثان و مفسران نوشته‌اند؛ با وجود اين بعضى از مترجمان با فضل و كمال معاصر هم همچنان به دام اين اشتباه افتاده‌اند و مى‌افتند. چنان كه مرحوم ابوالقاسم پاينده در ترجمه‌ى اين آيه مى‌نويسد: بخوريد و بياشاميد تا از طلوع صبح‌دم رشته‌ى سپيد از رشته‌ى سياه بر شما نمايان گردد. و آقاى محمد باقر بهبودى كه متتبع‌تر و قرآن پژوه‌تر از او است، در ترجمه‌ى جديدالانتشار خود كه تحت عنوان معانى القرآن در سال 1369 منتشر شده است، در ترجمه‌ى توضيح آميز همين آيه چنين مى‌آورد: به شب‌هاى روزه دارى مى‌توانيد بخوريد و بياشاميد تا آن لحظه‌اى كه نخ سفيد در اثر روشنايى نور فجر، از نخ سياه ممتاز گردد ... نمونه دوم) آيه‌ى 82 سوره‌ى انعام چنين است:‌{الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ}. (كسانى كه ايمان آورده‌اند و ايمان‌شان را به ظلم [شرك] نيالوده‌اند آنانند كه امن [و امان] دارند و آنانند كه ره يافته‌اند). بسيارى از مفسران (از جمله ميبدى، ابوالفتوح، بيضاوى و قرطبى) نقل كرده‌اند كه چون اين آيه نازل شد، براى اصحاب پيامبر (ص) سوءتفاهمى پيش آمد كه حضرت پيامبر (ص) با استناد به آيه‌ى ديگرى از قرآن مجيد آن را رفع كردند. قرطبى در تفسير گران‌قدرش مى‌نويسد: و در صحيحين [صحاح بخارى و مسلم] از ابن مسعود نقل شده است كه چون اين آيه نازل شد، اين امر بر اصحاب رسول الله (ص) گران آمد و گفتند كدام يك از ما است كه در حق خويش ظلم نكرده باشد. آن گاه رسول الله (ص) گفتند چنين نيست كه پنداشته‌ايد، آن [ظلم] در اين جا همانند آن است كه لقمان با فرزندش مى‌گويد: اى پسركم به خداوند شرك مياور، چرا كه شرك ظلمى بزرگ است. (سوره‌ى لقمان، آيه‌ى 13). مترجمان معاصر آقايان بهبودى، آيتى و خواجوى در اين جا ظلم را به درستى به كلمه‌ى شرك ترجمه كرده‌اند. اما شادروان مهدى الهى قمشه‌اى و نيز مرحوم پاينده ظلم را به ستم و ظلم و ستم ترجمه كرده‌اند. در اين جا ممكن است اين سؤال براى خوانندگان پيش آيد كه اين قاعده‌ى متين، به كار تفسير قرآن مى‌خورد يا ترجمه‌ى آن؟ در پاسخ عرض مى‌كنم كه اين بنده از اين قاعده در ترجمه‌ى قرآن سود جسته‌ام. و به چندين و چند نمونه از آن در همين مقاله اشاره مى‌كنم. زيرا بين تفسير و ترجمه از آن نظر كه ما مى‌نگريم، يعنى از نظر فهم درست كتاب الله فرقى نيست. از آن گذشته ترجمه و تفسير يك متن، حتى متن عادى و غير از قرآن، يك كوشش مشابه و مشترك است. مى‌توان گفت ترجمه نوعى تفسير بسيار موجز است و بالعكس هر تفسير، نوعى ترجمه‌ى گسترده است. آنچه مسلم است هم مفسران براى فهم مشكلات لفظى - معنايى قرآن كريم به اين شيوه عمل كرده‌اند و هم بنده‌ى مترجم و احتمالاً مترجمان ديگر قرآن. گمان نمى‌كنم كه لازم باشد براى اثبات همانندى‌هاى ترجمه و تفسير قرآن، دلايل بيشترى بياوريم. اما دلايل ديگرى هم مى‌توان به ميان آورد. فى المثل هم مفسر و هم مترجم قرآن، به علوم زبانى و بلاغى توجه مى‌كنند. براى هر دو فهم استعارات و مجازات و تشبيهات قرآن اهميت دارد. براى هر دو فهم مفردات و معانى حقيقى (غير مجازى) و عادى لغات قرآن لازم است. براى هر دو فهم چون و چند صرفى و نحوى آيات و عبارات قرآنى مهم و به يك‌سان ضرورى است و نظاير اين. پس گزافه يا نادرست نيست كه ما از يك اصل تفسيرى، در ترجمه‌ى قرآن استفاده كرده‌ايم. اينك به عرضه مثال‌ها مى‌پردازم.

1) آيه‌ى 12 سوره‌ى اعراف چنين است:

{قالَ ما مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ...} [خداوند به شيطان گفت:] (چه چيز تو را بازداشت كه سجده نكردى؟). در بادى نظر چنين مى‌نمايد كه بايد بعد از منع [ما منعك] انتظار فعل مثبت داشت. يعنى ان تسجد كه ترجمه‌اش چنين مى‌شود: چه چيزى تو را از سجده كردن بازداشت؟

و توجه به آيه‌ى 75 سوره‌ى ص [سوره‌ى صاد] نشان مى‌دهد كه حدس و انتظار ما درست بوده است. زيرا در آن جا همين گفت و گو بين حق تعالى و شيطان پيش آمده و مى‌فرمايد:‌{قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} (فرمود اى ابليس چه چيزى تو را از سجده كردن به آنچه با دستان خويش آفريده‌ام، بازداشت؟).

2) آيه‌ى 155 سوره‌ى نساء، چنين است:

{فَبِما نَقْضِهِمْ مِيثاقَهُمْ وَ كُفْرِهِمْ بِآياتِ اللَّهِ وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ...} (آن گاه به سبب پيمان شكنى‌شان و كفر ورزيدن‌شان به آيات الهى و كشتن‌شان پيامبران را به ناحق و ادعاى‌شان كه دل‌هاى ما در پوشش است ...). چنان كه ملاحظه مى‌شود در اين آيه يا آيات بعدى كه بر همين سياق است، ادامه‌ى كلام و پاسخ اينكه به سبب پيمان شكنى‌شان و كفر و انكار ورزيدن‌شان به آيات الهى و غيره چه امرى رخ مى‌دهد، نمى‌آيد. بعضى از مفسران اشاره كرده‌اند كه پاسخ مقدرش اين است كه آنان را بدين سبب‌ها لعنت كرديم. ولى قول الفصل و فصل الخطاب در اين مورد، آيه‌ى 13 سوره‌ى مائده است كه باز در اشاره به بنى اسرائيل مى‌فرمايد:‌{فَبِما نَقْضِهِمْ مِيثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ...} (آن گاه به سبب پيمان شكنى‌شان لعنت‌شان كرديم ...) كه همه‌ى قرائن نشان مى‌دهد كه آن محذوف و پاسخ مقدر كه در آيه‌ى قبلى به حق انتظارش را داشتيم، طبق صريح اين آيه لعنت‌شان كرديم است. و نگارنده‌ى اين سطور در ترجمه‌ى خود از قرآن مجيد، پس از آوردن آن عبارت، كلمه‌ى [لعنت‌شان كرديم] را به همين ترتيب در داخل دو قلاب آورده است.

3) بخش اخير آيه‌ى 11 سوره‌ى رعد چنين است:

{... إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...} (بى‌گمان خداوند آنچه قومى دارند دگرگون نكند، مگر آنكه آنچه در دل‌هاى‌شان دارند دگرگون كنند). اين آيه، يعنى همين بخش از آيه‌ى 11 سوره‌ى رعد كه محل بحث ما است، آيه‌ى معروفى است و در عصر جديد هيچ مصلح و متفكر مسلمانى نيست كه به آن استناد، آن هم استناد نادرست، نكرده باشد. نگارنده‌ى اين سطور در ضمن مقاله‌اى كه در نقد و معرفى تفسير الميزان اثر گران‌قدر شادروان علامه‌ى طباطبايى نوشته‌ام از اين آيه و سوءتفاهم بسيارى از متجددان و معاصران درباره‌ى آن سخن گفته‌ام كه در كتاب تفسير و تفاسير جديد (صفحات 123 تا 131) درج شده است. خلاصه‌ى بسيار كوتاهى از آن بحث و ايرادى كه اينجانب به آن متجددان دارم از اين قرار است. قريب به اتفاق مفسران قرن حاضر و ساير محققانى كه درباره‌ى مسائل اجتماعى و فلسفه‌ى تاريخ از نظر قرآن تحقيق كرده‌اند، معناى اين آيه را يا اين بخش از آيه را چنين گرفته‌اند كه خداوند زندگى و سرنوشت قومى را از بد به نيك تغيير نمى‌دهد مگر آنكه آن قوم به خود آيند و آينده‌ى خود را دگرگون سازند و كمر همت به تغيير محيط و حل مشكلات خويش بندند. ظاهراً اين معنا و تفسير خيلى موجه و مترقى است و هيچ عيبى ندارد. جز اينكه با روح تعاليم اسلام و توحيد و قرآن منافات دارد. هر چند اين منافات در نظر اول چندان اشكال نيست. فحواى اين تفسير خيلى دنيوى و اصالت اجتماعى و اومانيستى و مادى و حتى ماركسيستى است. يعنى اراده‌ى يك قوم را سلسله جنبان مى‌گيرد و خداوند را قهراً دنباله روى آن. اين نحوه‌ى تفسير ظاهراً مأنوس و باطناً بيگانه، به كلى بر خلاف اجماع جمهور مفسران قديم است، نه با صدر و ذيل همين آيه وفاق دارد، نه با روح كلى قرآن و تفكر توحيدى. بزرگانى چون آيت الله شهيد محمد باقر صدر، استاد مرتضى مطهرى، مرحوم آيت الله طالقانى، دكتر على شريعتى، مهندس مهدى بازرگان و حتى از قديم‌ترها سيد جمال الدين اسدآبادى نيز آيه را از دريچه‌ى روحيه‌ى انقلابى‌ا‌ند. و به تعبير ما اومانيستى يا اصالت اجتماعى معنى كرده‌اند. اما چنان كه اشاره شد اجماع قدما بر خلاف اين است. علامه‌ى طباطبايى هم مانند قدما معنى مى‌كنند و با بحث موشكافانه‌ى خود در ذيل اين آيه، آن معناى قديمى را به كرسى مى‌نشانند و راه‌هاى توجيه معناى جديد را به حق و با استدلال قرآن شناسانه مى‌بندند. معدل آراء قدما و معناى مشروح اين آيه چنين است: كه خداوند هر نعمتى - اعم از ايمان و طاعت و اطاعت و رونق و رفاه و راحت - كه بر اثر پيروى از فطرت و سنت الهى به قومى بخشيده باشد، مادام كه نيت خود را نگردانند و در سر رشته‌دارى و سبب‌سازى او شك و شبهه نياورند، و بالطبع گرفتار ناسپاسى و غفلت و بطر (نعمت زدگى) و سرمستى و هوى پرستى نشوند، آن نعمت و نعيم را از نيك به بد (و نه از بد به نيك چنان كه متجددان مى‌گويند) مبدل نمى‌گرداند. و چون (در ازاء سوءنيت يا اعمال سوء يك قوم) پادافراهى براى آن قوم مقرر داشت، آن پادافراه بد هيچ برگردانى ندارد، و در برابر خداوند هيچ يار و ياورى نخواهند داشت. آرى سنت الهى چنين است كه بخشيدن نعمت با او است و از اراده‌ى او آغاز مى‌شود، ولى مقرر است كه از دست دادنش و تباه كردنش از اراده و عمل انسان آغاز شود. اين تفسير با شكورى خداوند و كفورى انسان متناسب است. به قاعده‌ى شريفه‌ى القرآن يفسر بعضه بعضا بازگرديم. به قول علامه طباطبايى دنباله اين آيه: {وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ} (چون خداوند در حق قومى پادافراه يا ناخوشى بخواهد، امر او برگردانى ندارد) بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از ما بقوم نعمت قبلى ايشان است، نه اعم از نعمت و نقمت: آيه‌اى كه بالصراحه معناى اين آيه را روشن مى‌گرداند و كلمات آن دقيقاً برابر با كلمات آيه‌ى مورد بحث است، با اين تفاوت كه كلمه‌ى نعمت و انعام الهى را بالصراحه اضافه دارد، آيه‌ى 53 سوره‌ى انفال است كه مى‌فرمايد:‌{ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ}. (اين از آن است كه خداوند دگرگون كننده‌ى نعمتى نيست كه بر قومى ارزانى داشته باشد، مگر آنكه آنچه در دل‌هاى‌شان دارند بگردانند).