قرآن و قرآن پژوهی بخش 5
) يك آيه‌ى ديگر قرآن.
كه از آن هم تفسير اجتماعى يا اصالت اجتماعى و نهايتاً شبه ماركسيستى به دست داده شده است، آيه‌ى {وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى} (النجم، 39) (و اينكه انسان چيزى جز آنچه [از طاعات و حسنات كه] در آن كوشيده است ندارد.) متجددان و مخصوصاً كسانى كه چپ‌گرا بوده‌اند از آن اصالت كار و احترام به كار و توليد كه در حكم بت و فتيشيسم ماركسيسم و كمونيسم است، استفاده كرده‌اند. يعنى انسان چيزى جز حاصل كار يا دست‌رنج خود ندارد. حال آنكه از روح كلى قرآن و اينكه بارها از تقديم و پيشاپيش فرستادن اعمال نيك از دنيا به آخرت سخن گفته به اين معنا مى‌رسيم كه مراد از ما سعى حسنات و طاعات و كارهاى نيك و صالحات و ثواب است، نه صرف كار يا شغل. چنان كه ذيل آيه نيز روشنگر معناى آن است كه مى‌فرمايد {وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى} (و زود است كه حاصل عمل او پديدار شود) (النجم، 40). وگرنه نفس كار يعنى كار دنيا از نظر قرآن ممدوح نيست و فرموده است {إِنَّ سَعْيَكُمْ لَشَتَّى} (الليل، 4) (بى‌گمان كار و كوشش شما پراكنده است). {الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِى الْحَياةِ الدُّنْيا} (كهف، 104) كه زيان‌كارترين مردم را كسانى مى‌شمارد كه كوشش [دنياگرايانه‌شان] در زندگانى دنيا هيچ و پوچ شده است. اين آيه نيز روشنگر معناى آيه‌ى مورد بحث است:{يَوْمَ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ ما سَعى} (نازعات، 35) (روزى كه انسان حاصل كوشش خود را به ياد آورد). همچنين اين آيه:{وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً}. (اسراء، 19) (و كسى كه آخرت‌گرا باشد و براى آن بكوشد و مؤمن باشد، اينان سعى‌شان مشكور است).
5) بخش اول آيه‌ى 133 سوره‌ى آل عمران چنين است:
{وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ} (و براى نيل به آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه پهناى آن [...] آسمان‌ها و زمين است، بشتابيد). مشكل ترجمه‌اى اين آيه در اين است كه عرض‌ها السماوات و الارض چه معنايى دارد. آيا عرض بهشت، عبارت از عين آسمان‌ها و زمين، و يا چيز ديگر است و مراد از اين تعبير دقيقاً چيست؟ آيه‌ى 21 سوره‌ى حديد روشنگر معناى اين آيه است و همين عبارت را با افزايش تازه و روشنگرى دارد:{سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ}. (براى نيل به آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه پهناى آن همچون پهناى آسمان و زمين است .... بشتابيد). پس عرض‌ها السماوات و العرض، يعنى عرض‌ها كعرض السماء [يا السماوات] و الارض. و ترجمه‌ى كامل آيه‌ى اول (133 سوره‌ى آل عمران) چنين مى‌شود: و براى نيل به آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه پهناى آن همچون پهناى آسمان و زمين است، بشتابيد.
6) آيات 40 و 41 سوره‌ى النازعات چنين است:
{وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى}. بعضى از مترجمان معاصر كه قرآن را از عربى به فارسى ترجمه كرده‌اند، در معناى مقام «ربه» به اشتباه افتاده‌اند. چنان كه مرحوم ابوالقاسم پاينده‌ى آن را چنين ترجمه كرده است. و اما هر كه از موقعيت پروردگارش ترسيده ... . همچنين استاد عبد المحمد آيتى در چاپ اول ترجمه‌ى شيواى خود از قرآن مجيد اين دو آيه را چنين ترجمه كرده بود: اما هر كس كه از عظمت پروردگارش ترسيده و نفس را از هوى بازداشته، بهشت جايگاه او است. اين ترجمه اشتباه است و بنده طى يادداشتى ايراد آن را براى جناب آيتى يادآور شدم، و ايشان در چاپ بعدى (سوم) آن را اصلاح فرمودند و ترجمه‌ى اصلاح شده‌ى ايشان را نقل خواهيم كرد. مشكل اساسى، چنان كه اشاره شد، مقام ربه است. مهم‌ترين نكته‌اى كه بايد در نظر داشت اين است كه مقام در قرآن مجيد بارها به كار رفته، ولى در هيچ مورد به معناى مقامى كه در زبان فارسى، مخصوصاً فارسى جديد، به كار مى‌رود نيست. حق اين است كه مقام صدرى است به معنا و از ريشه‌ى قيام. پس مراد از مقام ربه يعنى وقوف و حضور و به تعبير ساده‌تر ايستادن بنده در پيشگاه خداوند در عرصه‌ى محشر و به هنگام حساب. گفتنى است كه همين تعبير با عين همين لفظ در يك آيه‌ى ديگر قرآن مجيد هم به كار رفته است:{وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ} (سوره‌ى الرحمن، آيه‌ى 46) كه جناب آيتى آن را در همان چاپ اول هم، به درستى ترجمه كرده‌اند: و هر كس را كه از ايستادن به پيشگاه پروردگارش ترسيده باشد، دو بهشت است. جز اينكه مفسران اعم از اهل سنت و شيعه، متفقاً اين آيه و آن تعبير را به معنايى كه معروض افتاد تفسير كرده‌اند. يك مؤيد قرآنى هم براى تعبير ايستادن در پيشگاه پروردگار وجود دارد: {يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ} (المطففين، 6) (روزى كه مردم به پيشگاه پروردگار جهانيان مى‌ايستند. - ترجمه‌ى آقاى آيتى). و با توجه به اين آيه شكى باقى نمى‌ماند كه ايستادن بندگان در پيشگاه حق تعالى، از مقالات و مقولات اعتقادى قرآنى و اسلامى است. و ترجمه‌ى جديدى كه جناب آيتى از دو آيه‌ى اول (النازعات، 40 - 41) به دست داده است، از اين قرار است: اما هر كس كه از ايستادن در برابر پروردگارش ترسيده و نفس را از هوى بازداشته، بهشت جايگاه او است.
7) آيه‌ى اول سوره‌ى انشراح چنين است:
{أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ} كه معناى تحت اللفظى آن اين است كه آيا سينه‌ات را براى تو نشكافتيم؟ شايد از توجه به معناى ظاهرى و تحت اللفظى همين آيه باشد كه داستانى تحت عنوان شرح يا انشراح صدر، (يعنى شكافتن سينه‌ى پيامبر (ص)) در سيره‌ى نبوى به وجود آمده است. (در اين باره - سيرت رسول للّه، مشهور به سيرة النبى [ترجمه‌ى فارسى كهن - قرن هفتمى - از تهذيب ابن هشام از سيره‌ى ابن اسحاق]. ترجمه و انشاى رفيع الدين اسحق بن محمد همدانى، با مقدمه و تصحيح اصغر مهدوى. چاپ دوم. در دو بخش. تهران، خوارزمى، 1361 ش، بخش اول، 149 - 150) (نيز تفسير ميبدى، ذيل همين آيه). اما با مراجعه به كاربرد شرح صدر در قرآن مجيد، آشكارتر مى‌گردد كه اين تعبير يك تعبير مجازى است. چنان كه فرمايد:{فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً} (هركس كه خداوند هدايتش را بخواهد دلش را به پذيرش اسلام مى‌گشايد، و هر كس را بخواهد در گم‌راهى واگذارد، دلش را تنگ و تاريك مى‌گرداند) (انعام، 125). همچنين موسى (ع) در دعايش به درگاه خداوند مى‌گويد:{رَبِّ اشْرَحْ لِى صَدْرِي} (طه، 25) (پروردگارا دل مرا برايم گشاده دار). لذا معناى {أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ} چنين مى‌شود: آيا دلت را برايت گشاده نداشتيم؟.
8) در قرآن مجيد تعبير تبشير.
مخصوصاً در صيغه‌ى امرى آن به صورت بشر يا فبشر بارها به كار رفته است. معناى معروف و ظاهر بشارت و تبشير يعنى مژده دادن و نويد دادن و نظاير آن. چنان كه فرمايد {وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ} (شكيبايان را بشارت ده) {وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ} (مؤمنان را بشارت ده). اما مشكل وقتى پديد مى‌آيد كه بشر و تبشير در جايى به كار مى‌رود كه معناى بشارت ندارد، بلكه بر عكس معناى انذار و تهديد و توبيخ دارد. چنان كه فرمايد:{بَشِّرِ الْمُنافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً} (منافقان را بشارت ده كه عذاب دردناكى در پيش دارند.) (نساء 138). همچنين:{وَ بَشِّرِ الَّذِينَ كَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِيمٍ} (كافران را به عذابى دردناك بشارت ده) (توبه، 3). همچنين تعبير بشره يا {فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ} در قرآن بسيار است. پيدا است كه عذاب اليم، بشارت يا مژده ندارد. و اينكه بعضى از قدماى مفسران و لغويان گفته‌اند در اين جا خداوند تهكم (طنز و طعن) به كار برده است و به قصد ريش‌خند چنين تعبيرى فرموده است، درست نيست، و گويى از سر ناچارى اين دستاويز ادبى و بلاغى را يافته‌اند. از توجه به آياتى از قرآن كريم به نحوى كه جاى ترديد و شبهه‌اى باقى نماند، معلوم و مسلم مى‌گردد كه بشارت يا تبشير يك معناى ديگر و بلكه اصلى دارد كه عبارت است از صرف خبر دادن و آگاهانيدن و نظارير آن؛ بدون هيچ گونه ارزش‌گذارى و يا جنبه‌ى مثبت نويدبخشى يا مژده دهندگى؛ و به اين معنى سه بار در قرآن كريم به كار رفته است. اين كاربردها عبارت هستد از: [1 و 2] {وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ. يَتَوارى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أَ يُمْسِكُهُ عَلى هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِى التُّرابِ أَلا ساءَ ما يَحْكُمُونَ}. (نحل 58 - 59). پيدا است كه در اين جا طنز و تهكمى در كار نيست، و عرب جاهلى هم از دختر زادن زنش شاد نيست. ترجمه‌ى آيه چنين است: و چون يكى از ايشان را از دختر [زادن همسرش] خبر دهند، چهره‌اش [از خشم و تأسف] سياه شود و مى‌كوشد كه تأسف خود را فروخورد. از ناگوارى خبرى كه به او داده‌اند از قوم خود پنهان شود و [با خود بينديشد] آيا او را به خوارى و زارى نگه دارد، يا [زنده] در گور كند. چه بد است برداشت و برخورد آنان. 3) {وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِما ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ}. (زخرف، 17) (و چون يكى از ايشان را به [زادن] آنچه براى خداوند رحمان مثال مى‌زنند [دختر] خبر دهند، چهره‌اش [از خشم و تأسف] سياه شود، و مى‌كوشد كه تأسف خود را فروخورد). گمان مى‌كنم اين مؤيدات قرآنى كافى باشد. گفتنى است كه بعضى از تفاسير مثل جلالين و ترجمه‌ها مثل ترجمه‌ى شاه ولى الله دهلوى نيز تبشير را در اين موارد، همان گونه كه ما معنى كرده‌ايم، به درستى، به صورت اخبار و خبر دادن ترجمه كرده‌اند.
9) آيه‌ى 74 سوره‌ى انعام چنين است:
و چنين بود كه ابراهيم (ع) به پدرش آزر گفت آيا بتان را به خدايى مى‌گيرى؟ من تو و قومت را در گم‌راهى آشكار مى‌بينم. اين نكته صريح كه نمونه‌هاى فراوان مؤيد ديگرى هم در قرآن دارد، يك مشكل كلامى [اعتقادى - الهياتى] بزرگ براى مفسران و متكلمان مسلمان ايجاد كرده است. البته از آزر به عنوان و با قيد پدر ابراهيم (ع) همين يك بار بالصراحه در قرآن نام برده شده است. اما در قرآن كريم، ابرهيم (ع) بارها پدرش را از شرك و بت پرستى بازمى‌دارد و سرزنش مى‌كند. از جمله: مريم، 42 - 45؛ انبياء، 52؛ صافات، 85 - 87؛ زخرف، 26. و نيز همواره براى او به درگاه خداوند استغفار مى‌كند. از جمله: توبه، 124؛ مريم، 47، و ممتحنه، 4. در اين موارد همواره لفظ اب براى پدر ابراهيم (ع) به كار رفته است. بعضى از متكلمان و مفسران (مخصوصاً شيعه) از آن جا كه على الاصول قائل به عصمت انبياء و پاكى دامان آنان از شرك هستند، همان طور كه فى المثل در اثبات ايمان ابوطالب عم پيامبر (ص) هم مى‌كوشند، از پذيرفتن اينكه آزر پدر ابراهيم (ع بوده است، ابا دارند. اما از سوى ديگر، چنان كه اشاره شد، اين معنى كه پدر ابراهيم (ع) گرايش به شرك و بت پرستى داشته است در قرآن مجيد متواتر است. انكار و سپس ادعاى اين مفسران و متكلمان يكى در اين است كه پدر ابراهيم (ع) آزر نام نداشته است و نام اصلى او تارح يا تارخ بوده است و ديگر و مهم‌تر اينكه كسى كه در اينجا و در جاهاى ديگر قرآن پدر ابراهيم (ع) ناميده شده، جد پدرى يا عموى او است. زيرا در عرف عرب رسم است كه عمو و دايى را پدر و خاله و عمه را مادر مى‌نامند. در مورد اينكه عم را مى‌توان پدر ناميد يك دليل و شاهد قرآنى وجود دارد و آن هم در آيه‌ى 133 سوره‌ى بقره است، كه مى‌فرمايد {أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنِيهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِى قالُوا نَعْبُدُ إِلهَكَ وَ إِلهَ آبائِكَ إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ}. (مگر شما شاهد بوديد كه چون مرگ يعقوب فرارسيد به پسرانش گفت پس از [درگذشت] من چه مى‌پرستيد؟
گفتند خداى تو را و خداى پدرانت ابراهيم و اسماعيل و اسحاق را كه خداى يگانه است مى‌پرستيم (ما فرمان‌بردار او هستيم). در اين آيه اسماعيل در رديف ابراهيم و اسحاق جزو آباء [پدران، نياكان] فرزندان يعقوب شمرده شده است. ابراهيم پدر اسحاق و اسحاق پدر يعقوب است و آن دو را مى‌توان آباء به شمار آورد، ولى اسماعيل برادر اسحاق و در واقع عموى يعقوب است. پس ملاحظه مى‌كنيم كه اطلاق پدر بر عم، يا عم را جزو پدران يعنى نياكان كسى ياد كردن، سابقه‌ى صريح قرآنى دارد. لذا كسانى كه مى‌كوشند به صرف اينكه در قرآن آزر به عنوان اب (پدر) ابراهيم (ع) شمرده شده، اثبات كنند كه آزر واقعاً پدر او بوده است، موضع‌شان ضعيف مى‌گردد؛ و بر عكس كسانى كه به دلايل تاريخى و اعتقادى مى كوشند ثابت كنند كه آزر عموى ابراهيم (ع) بوده است، پشتوانه‌ى قرآنى صريح و بى‌سابقه (يعنى نويافته‌اى مى‌يابند. ابوعبيده تصريح دارد كه در عرف عرب رسم است كه عمو و دايى را نيز پدر خطاب مى‌كنند و در حكم پدر به حساب مى‌آورند. چنان كه بعضى از مفسران، از جمله ابوالفتوح رازى، مى‌نويسند كه حضرت رسول (ص) در غزوه‌ى بدر فرمود: ردوا على ابى (پدر مرا نزديك من آوريد) كه مرادش عمويش عباس بود.
10) موارد عديده‌اى در قرآن كريم هست.
كه معناى يك كلمه‌ى مبهم را بلافاصله آيه يا آيات بعدى روشن مى‌كنند. چنان كه در غالب مواردى كه عبارت ما ادريك (تو چه مى‌دانى) آمده است، بلافاصله معناى آن توضيح داده شده است. الف) {وَ ما أَدْراكَ ما يَوْمُ الدِّينِ. ثُمَّ ما أَدْراكَ ما يَوْمُ الدِّينِ. يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ}.(انفطار، 17 - 19)
(و تو چه مى‌دانى روز جزا چيست. آرى تو چه مى‌دانى كه روز جزا چيست؟ روزى است كه كس به كس نيست و فرمان در آن روز خداى راست.) ب) {كَلاَّ إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِى سِجِّينٍ. وَ ما أَدْراكَ ما سِجِّينٌ. كِتابٌ مَرْقُومٌ}. (مطففين، 7 - 9) (چنين نيست [كه مى‌انگاريد] كارنامه‌ى فاجران در سجين است. و تو چه مى‌دانى سجين چيست. كتابى است رقم زده). ج) {كَلاَّ إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِى عِلِّيِّينَ. وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ. كِتابٌ مَرْقُومٌ. يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ}. (مطففين، 18 - 21) (چنين نيست [كه مى‌انگاريد] كارنامه‌ى نيكان در عليين است. و تو چه مى‌دانى كه عليين چيست؟ كتابى است، رقم زده، كه مقربان بر آن گواهى مى‌دهند). د) {وَ السَّماءِ وَ الطَّارِقِ وَ ما أَدْراكَ مَا الطَّارِقُ. النَّجْمُ الثَّاقِبُ}.(طارق، 1 - 3) (سوگند به شب و طارق. و تو چه مى‌دانى كه طارق چيست؟ آن ستاره‌ى درخشان نافذ است). ه) {فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ. وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ. فَكُّ رَقَبَةٍ. أَوْ إِطْعامٌ فِى يَوْمٍ ذِى مَسْغَبَةٍ}. (بلد، 11 - 15) (پس به عقبه در نيامد. و تو چه مى‌دانى كه عقبه چيست؟ برده آزاد كردن است. يا اطعامى [به يتيمان و بينوايان] در روز گرسنگى [و قحط و غلا]). و) همچنين موارد ديگرى كه همين شكل و شيوه را دارد و مسأله‌ى مبهمى مطرح مى‌شود، سپس به آن پاسخ روشنى داده مى‌شود، از جمله: مدثر، آيه‌ى 27 به بعد؛ القارعة، 3 به بعد؛ همزه، 5 به بعد.
11) و مواردى هم هست كه بدون.
كاربرد كلمه‌ى ما ادريك امر مبهم در يك آيه را در آيه‌ى ديگر روشن كرده است. از جمله: 1) در آيه‌ى 31 سوره‌ى عبس مى‌فرمايد {وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا}. (و ميوه و اب [رويانديم])، و سپس به دنبال آن مى‌افزايد:{مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ} (كالايى براى شما و چارپايان شما) كه طبق لف و نشر مرتب نشان مى‌دهد كه اب به معناى علف و علف‌چر و علف‌زار و نظاير آن است. زيرا بايد خاص چارپايان باشد. ب) تسنيم در آيه‌ى 27 و 28 سوره‌ى مطففين مطرح و بلافاصله معناى آن روشن مى‌شود. در آيات قبلى، سخن از رحيق مختوم (شراب سر به مهر) مى‌رود، سپس مى‌فرمايد:{وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنِيمٍ. عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ} (و آميزه‌ى آن از تسنيم است: چشمه‌اى كه مقربان از آن مى‌نوشند.)
12) خير در قرآن مجيد.
بارها به كار رفته است. معناى مهم و برجسته‌ى آن همان است كه در فارسى هم تا به امروز زنده است (به معناى خوبى، كار نيك) اما گاه بر مى‌آيد كه مراد از آن مال است. در آيه‌ى 215 سوره‌ى بقره، دو بار كلمه‌ى خير، بار اول به معناى مال و بار دوم به معناى نيكى به كار رفته است: در بار اول {ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ} است (هر مالى كه ببخشيد) و بار دوم {وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ} (و هر خيرى كه به جاى مى‌آوريد). با توجه به اينكه بار اول با انفاق به كار رفته است، در مى‌يابيم كه بايد مراد از آن مال باشد (نيز - بقره، آيه‌ى 272). مؤيد ديگرش در آيه‌ى مربوط به وصيت است كه با {إِنْ تَرَكَ خَيْراً} (بقره، 180) (اگر مالى باقى گذارد) آغاز مى‌شود، و به قرينه‌ى وصيت و باقى گذاشتن در مى‌يابيم كه مراد از آن مال است.
13) تعبير اختلاف الليل و النهار.
بارها در قرآن كريم به كار رفته است. بعضى گويند اين اختلاف به همان معناى متعارف و امروزين اختلاف در زبان فارسى است (كه اتفاقاً به همين معنى، جز در مورد شب و روز، در قرآن كريم سابقه‌ى كاربرد دارد). يعنى مراد تقابل و تفاوت آنها است و شب و روز از نظر اينكه شب خاموش و آرام است و روز روشن و پرتكاپو است، با هم اختلاف دارند. ولى با توجه به آيه‌ى ديگرى كه مى‌فرمايد {وَ هُوَ الَّذِى جَعَلَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ خِلْفَةً} (فرقان،62) معلوم مى‌گردد كه مراد از اختلاف شب و روز، در پى يكديگر آمدن آنها است. زيرا خلفة كه هم‌ريشه و هم معنا با خليفه است يعنى پياپيند و جانشين يكديگر.
14) براى حسن ختام.
اين مقاله را با دو مثال برجسته، از فهم قرآن با قرآن، به پايان مى‌برم. يك مثال يا مورد، مسأله‌ى لا اقسم است كه صورت ظاهر آن يعنى سوگند نمى‌خورم. ولى ملاحظه‌ى معانى آيه يا آياتى كه پس از كلمه‌ى لا اقسم آمده نشان مى‌دهد كه مراد حق تعالى سوگند خوردن است، نه سوگند نخوردن. بعضى از مترجمان، حتى مترجم فاضل نامدارى چون مرحوم مهدى الهى قمشه‌اى نيز در ترجمه‌ى اين آيه، حيران بوده‌اند و دوگونه و دوگانه عمل كرده‌اند. لا اقسم در قرآن كريم هشت بار به كار رفته است و ما فقط دو مثال را با ترجمه‌ى مرحوم قمشه‌اى مى‌آوريم: 1) {لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ. وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ} (بلد 1 - 2) (قسم به اين بلد (مكه معظمه و مسجد كعبه‌ى محترم) ياد نكنم و حال آنكه تو (اى رسول گرامى) در اين بلد منزل دارى). اتفاقاً حقيقت بر عكس اين است كه مرحوم قمشه‌اى تصور كرده‌اند. زيرا منزل داشتن حضرت پيامبر (ص) حرمت افزاى مكه است. لذا بايد دليلى براى سوگند خوردن باشد، نه سوگند نخوردن. مؤيد اين قول و اين برداشت اين است كه خداوند در جاى ديگر به مكه سوگند مى‌خورد:{وَ التِّينِ وَ الزَّيْتُونِ وَ طُورِ سِينِينَ. وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ} (التين، 1 - 3) كه مراد از البلد الامين مكه است. چنان كه خود مرحوم قمشه‌اى چنين ترجمه كرده است: قسم به تين و زيتون ... و قسم به اين شهر امن و امان (مكه معظمه). ما خود ايشان لا اقسم را در آغاز سوره‌ى قيامت، مثبت ترجمه كرده است. {لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ. وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ} (قيامة، 1 و 2) (چنين نيست كه كافران پنداشتند) قسم به روز (بزرگ) قيامت. و قسم به نفس پر حسرت و ملامت. البته بسيارى از مفسران و قرآن پژوهان و مترجمان صاحب‌نظر لا اقسم را به درستى شناخته و مثبت ترجمه كرده‌اند.
در ترجمه‌ى كهن تفسير طبرى آمده است: و محمد بن جرير [طبرى] چنين همى گويد كه هر كجا در قرآن لا اقسم است، چنان است كه همى گويد سوگند مى‌خورم. (ترجمه‌ى تفسير طبرى، ج 7، ص 2021 در ترجمه‌ى سوره‌ى بلد). اما با اقوال صاحب‌نظران و مفسران كارى نداريم. زيرا بناى كار در اين مقاله و همه‌ى مثال‌هاى ما اين است كه خود آيات قرآنى، روشنگر كلمات و آيات مبهم باشند. فصل الخطاب در اين بحث، آيه‌ى صريحى از قرآن كريم است كه به دقت رياضى وار، و به نحوى قاطع و قطعى، نشان مى‌دهد كه معناى لا اقسم برابر است با اقسم. و آن آيات 75 و 76 سوره‌ى واقعه است كه مى‌فرمايد:{فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ. وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ} (سوگند مى‌خورم به منزل‌گاه‌هاى ستارگان و آن اگر بدانيد سوگندى عظيم است.) آخرين مورد يكى از صريح‌ترين موارد فهم قرآن با قرآن است. در قرآن مجيد بارها كلمه‌ى قريه به معناى شر به كار رفته است يا حتى منطقه. پيامبران همواره رسالت براى هدايت اهل قريه و قرى داشته‌اند و پيدا است كه هرگز مأمور به ده نبوده‌اند. اين استنباط تجربى - تاريخى است كه با آن كارى نداريم، اما مؤيد قرآنى هم دارد. در داستان موسى و خضر كه در سوره‌ى كهف است، در جايى مى‌فرمايد آن دو را به نزد اهل قريه‌اى رفتند و آنان از مهمان كردن اينان خوددارى كردند. ولى خضر يك ديوار كج شده را بدون دست‌مزد تعمير كرد، و رفتند (كهف، 77) سپس در دنباله‌ى همين داستان كه خضر راز و تأويل كارهاى غريبش را براى موسى (ع) شرح مى‌دهد، در اشاره به اين قريه مى‌گويد:{وَ أَمَّا الْجِدارُ فَكانَ لِغُلامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِى الْمَدِينَةِ...} (اما ديوار متعلق به دو جوان يتيم در شهر بود) (كهف، 82) يعنى در اشاره به قريه، از مدينه استفاده مى‌فرمايد كه روشن مى‌دارد: قريه - شهر.
كلمات فارسى در قرآن مجيد
-------------------------------------------------------------
كلمات فارسى در قرآن مجيد
(طرحى مقدماتى و پيشنهادى)
اشاره
پيش از ورود به مباحث اصلى اين مقاله و طرح يكايك كلمه‌هاى قرآنى‌اى كه اصل آنها فارسى نگاشته مى‌شود، به اطلاع خوانندگان گرامى مى‌رساند كه نگارنده‌ى اين مقاله از بضاعت علمى كافى، از جمله دانش زبان‌شناسى، مخصوصاً شاخه‌ى ريشه‌شناسى، برخوردار نيست، لذا عمدتاً و محتاطانه آراء و انظار صاحب‌نظران قديم و جديد را با ذكر منابع هر يك منعكس مى‌كند؛ و تازه معلوم نيست كه آراء آن صاحب‌نظران هم از اتقان نهايى برخوردار باشد. فقط زبان‌شناسان ريشه‌شناس ماهر و كاردان مى‌توانند با درجه‌ى اطمينانى نسبتاً بيشتر درباره‌ى اصل اين كلمات داورى كنند و اطلاعات بالنسبه متقن‌ترى به دست دهند، نه ذوق وَرزانى چون راقم اين سطور كه به صرف شوق بسيار به اغلب مسائل قرآنى و مباحث قرآن پژوهى، به اين وادى كشيده شده است. به وضوح مى‌توان ديد كه بر سر اين راه و براى هر سالكى، موانع و معضلاتى وجود دارد. نخست معضل اعتقادى است. يعنى چون و چند همين مسأله سهل و ممتنع كه چگونه واژگان فارسى يا غير عربى در حريم وحى الهى راه يافته است، كه بسيارى كسان مخصوصاً از قدما را به تعصب ورزى در اين عقيده‌ى جزمى كشانده است كه قائل شوند در قرآن مجيد حتى يك كلمه كه عربى فصحى نباشد نيست. يعنى مسأله‌اى كه امروزه كاملاً علمى و قابل تحقيق به نظر مى‌رسد، در قديم غيرقابل تحقيق و كاملاً اعتقادى مى‌نموده است. مسأله يا مشكل دوم ملاحظه‌ى ساحت قدسى و غيبى قرآن مجيد است كه درباره‌ى آن نسنجيده و بى‌تحقيق عميق، نمى‌توان و نبايد سخن گفت و چه بسا نتيجه‌ى هر تحقيق آزادى را نتوان آزادانه به قرآن كريم اطلاق كرد. به عنوان مثال عرض مى‌شود كه اگر نقد روان‌شناسانه و روان‌كاوانه اعتبار و اتقان علمى هم داشته باشد، فرهنگ مسلمانى اجازه نمى‌دهد كه آنها را درباره‌ى قرآن مجيد به كار گيرند. سوم مسأله‌ى احتياط علمى است كه در كارهاى قرآن پژوهى به شيوه مضاعف بايد اعمال گردد. يعنى فى‌المثل با همان سيرت و سانى كه حافظ پژوهى مى‌كنيم، نمى‌توانيم قرآن پژوهى كنيم. راقم اين سطور حتى اگر تخصص و مدرك دانشگاهى در رشته‌ى اصلى زبان‌شناسى و فرعى ريشه‌شناسى داشت، باز هر فقره از تحقيق ريشه‌شناختى خود را درباره‌ى هر كلمه‌ى قرآنى، زير چتر احتياط و احتمال نگه مى‌داشت، و هرگز قطعى اظهارنظر نمى‌كرد، و همه‌ى نتايج به دست آمده را مقيد به قيد ظن و ظنى و حدس و حدسى - ولو ظن معقول و حدس مقبول - مى‌ساخت. در نهايت مقاله‌ى حاضر را فقط فتح بابى نيم گشوده و محتاطانه مى‌توان به حساب آورد، به اميد آنكه صاحب‌نظران زبان‌شناس و قرآن پژوه اين باب را دليرانه‌تر و عالمانه‌تر بر روى مشتاقان اين گونه معارف بگشايند و بيش از همه اميد مى‌برم دوست دانشورم جناب آقاى دكتر على اشرف صادقى، استاد زبان‌شناسى دانشگاه تهران، كه از فرهيخته‌ترين و نكته سنج‌ترين زبان‌شناسان امروز ايران هستند، اين مقاله را با كيمياى انتقاد و ويرايش عالمانه‌ى خود اصلاح فرمايند. تا طبع ديگر آن به اين اندازه مقدماتى و غيرقطعى نباشد، و اعتماد خوانندگان و پژوهندگان را برانگيزد. نام منابع اساس كار كه هفت اثر مرجع است در سراسر همين مقاله آمده است. عده‌اى از محققان اعم از قرآن شناسان و لغويان قديم منكر اشتمال قرآن بر لغات غير عربى بوده‌اند. سوطى در نوع سى و هشتم از اتقان و مقدمه‌ى المهذب، امام شافعى، طبرى، ابو عبيده معمر بن مثنى قاضى ابوبكر باقلانى، و ابن فارس لغوى را طرفدار خلو قرآن مجيد از لغات غير عربى معرفى مى‌كند. مبنا و مستند اينان، تصريح خداوند است در قرآن كريم به اينكه قرآن به زبان عربى يا عربى مبين است (يوسف، 2؛ نحل، 103؛ شعراء، 195؛ فصلت، 44). (- المهذب، ص 22 - 23). اما مجوزان و قائلان به وجود لغات غير عربى در قرآن برآنند كه بودن چند فقره لغت غير عربى، قرآن را از صفت عربى نمى‌اندازد. چنان كه قصيده و غزل فارسى هم با آنكه لغات عربى بسيارى دارد، ولى اين واژگان عربى‌اش، آن را غير فارسى يا عربى نمى‌گرداند. و امروزه زبان‌شناسان همه پيرو اين نظريه‌اند و برآنند كه هيچ زبانى از زبان‌هاى زنده و حتى مهجور جهان نيست كه در آن كم يا بيش لغات دخيل از زبان ديگر وجود نداشته باشد. سيوطى در المهذب 140 واژه‌ى قرآنى را معرب - يعنى غير عربى الاصل كه سپس عربى شده است - شمرده است. آنان كه منكر وجود لغات و كلمات غير عربى در قرآن مجيد بوده‌اند، اين نظر را صرفاً از روى تحقيق زبانى و لغوى نداشته‌اند، بلكه جنبه‌ى اعتقادى و ايدئولوژيك داشته است. كلام قديم الهى - به زعم آنان - چگونه ممكن است در بر دارنده‌ى لغتى باشد كه در زمان و مكان معين - ولو آنكه بر ما معلوم نباشد - از فرس به عرب رسيده است، يا از يونانى و حبشى، و قبطى و سريانى و عبرانى و زبان‌هاى ديگر. در پاسخ مى‌توان گفت اين خود از عيب‌ها و خلل‌هاى نظريه قديم انگارى كلام الله است. و مشكل قديم انگارى كلام ربانى، با نفى لغات دخيل و غير اصيل هم حل نمى‌شود. چيزى كه مسلم است زبان عربى يا هيچ زبان ديگرى يا اصولاً هيچ پديده‌ى انسانى قديم و ازلى نيست، و اين معماى بغرنج را بايد طرفداران قول به قدم و نامخلوق بودن قرآن مجيد پاسخ بدهند. خوشبختانه شيعه‌ى اماميه در سراسر تاريخ فرهنگش تا به امروز معتقد به حدوث قرآن مجيد است. و اين قول يا عقيده با مسأله‌ى وجود لغات دخيل در قرآن - كه يك واقعيت زبان‌شناسى تاريخى است - هم‌سو و سازگار است. به اين شرح كه خداوند براى وحى خود لسان قوم پيامبر (ص) و زبان هم روزگار با او يعنى لهجه‌ى قريش از زبان عربى عربستانى سده‌ى هفتم ميلادى را با همه‌ى اسباب و لوازمش، يعنى با دستگاه صرفى و نحوى و معنايى و بلاغى و ادبى و واژگانى (از جمله طبعاً لغات دخيل و معرب) عيناً برگرفته است. يعنى زبانى كه در هنگام نزول وحى از سال اول بعثت تا آخر عمر رسول الله (ص) زبان روز و زنده به حساب مى‌آمده است، نه اينكه فى‌المثل از نظر پيامبر (ص) يا صحابه و معاصرانش باستانى و مهجور به نظر آيد. و در آن لغات يا تعبيرات ناآشنا يا ناشناختنى وجود داشته باشد. شايد به قيد احتياط بتوان گفت خداوند براى ابلاغ وحى نه فقط زبان بلكه فرهنگ آن روزگار را - كه فى‌المثل شامل هيأت بطلميوسى و طب بقراطى و نظاير آن بوده است - انتخاب فرموده است. كافى است توجه داشته باشيم كه مسأله اسباب [شأن] نزول كه بخش عمده‌اش سؤال‌ها و مسائل مطروحه‌ى روز بوده، به قرآن جنبه‌ى روزآمد (آن روزى و آن روزگارى) بسيارى مى‌بخشيده است. از همين است كه بسيارى از وجوه فرهنگ مادى و معنوى و اخلاق و آداب نيك و بد عصر جاهلى (مانند حنيفيت، حج، ربا، بيع و بيعت و تجارت و ايلاء و ظهار و لعان و مسائل بسيار ديگر كه البته وحى الهى در احكام آنها تغيير و تحول عظيم و انسانى به بار آورده است) در قرآن مجيد بازتاب دارد. (براى تفصيل بيشتر - جاهليت كتاب قرآن پژوهى). آرى بدين ترتيب چون خداوند فرهنگ و زبان آن روزگاران را مبناى نزول وحى انتخاب فرموده است، لذا لغات دخيل يا معرب يا وام واژه‌هاى موجود در زبان عربى آن مقطع زمانى - مكانى (يا تاريخى - جغرافيايى - فرهنگى) نيز در بافت وحى بازتاب يافته است. اميدوارم اين مقدمه‌ها باعث سوءتفاهم نشود. اين نظريه‌هاى موقت و محتمل، واقع بينانه پيش نهاد شده است. نه آرمان گرايانه يا ايدئولوژى وار. و شايد كمى از مشكلات در پرتو آنها حل شود. فى‌المثل اگر گفته شود كه چشم زخم و جادو كه در قرآن داراى اثر و تأثير تلقى شده است، مبناى علمى ندارد، پاسخش اين خواهد بود كه خداوند فرهنگ معينى را (همچنان كه زبان دوره‌اى معين را)، برگرفته و بازتافته است. اين امر با وجود حقايق عظيم ازلى و ابدى غيبى و قدسى كه قرآن كريم سرشار از آنها است منافات ندارد. و راقم اين سطور، به اين اعتقاد ضرورى اسلامى - شيعى پاى‌بند است كه قرآن مجيد به عين الفاظ آن وحى الهى است كه حق تعالى آن را - كه اصلش در لوح محفوظ، محفوظ است - به توسط فرشته‌ى امين وحى يعنى جبرئيل، هم يك باره و هم به تفاريق بر قلب [قواى دراكه پيامبر اسلام] فرو فرستاده است و نزول آن در حدود بيست و سه سال به طول انجاميد. و سپس با نظر و نظارت اكيد حضرت رسول (ص) كاتبان وحى آن را نوشته‌اند و جمع و تدوين و ترتيب و مصحف ساختن آن از عصر رسول الله (ص) تا زمان عثمان به طول انجاميده، و مجموعه‌ى وحى الهى بدون هيچ افزود و كاست، البته بدون نقطه و نشان‌ها و اعراب، به دستور عثمان و بر مبناى جمع اصلى زمان حيات رسول الله (ص) و جمع ديگر در زمان ابوبكر، جمع نهايى يافته و به صورت مدون بين الدفتين و مصحف [كتاب به صورت اوراق شيرازه‌ى بسته‌ى مجلد] درآمده است (تا پيش از سال 28 هجرى). (- مقاله‌ى قرآن و قرآن پژوهى در همين كتاب) و آن همين قرآن مقدسى است كه امروزه در دست داريم و هيچ گونه تحريفى نيز در آن رخ نداده است (- مقاله‌ى تحريف‌ناپذيرى قرآن در همين كتاب) نگارنده‌ى اين سطور، اعتقاد خود را كه درست برابر با اعتقاد رسمى اسلامى و شيعى است از آن روى بيان كرد تا تصور نشود مانند بعضى از مستشرقان كه قرآن كريم را - العياذ بلله - معروض و تابع هرگونه تحقيق تاريخى و متن‌شناسى و معناشناسى قرار مى‌دهند، عمل مى‌كند. حاصل آنكه، چنان كه پيشتر هم اشاره شد، هر تحقيق آزاد و آزاد انديشانه‌اى را درباره‌ى اين وحى نامه‌ى قدسى مجاز نمى‌دانيم، ولى با همين معيارها، بحث حاضر را در بررسى چون و چند كلمات معرب فارسى‌الاصل قرآن بلااشكال و حتى قابل توجه محققان و قرآن پژوهان و فرهنگ دوستان مى‌دانيم. هر چه هست اين گام لرزان اول است، نه حرف محكم آخر. و براى تسهيل مراجعه‌ى كلمات را به ترتيب الفبايى درج مى‌كنيم.
1) اباريق.
[واقعه، 18] سيوطى در المتوكلى (ص 7)، و المهذب (ص 33)، و اتقان (2 / 129)، و آرتور جفرى (واژه‌هاى دخيل در قرآن مجيد، ترجمه‌ى فارسى، ص 101 - 102) و ادى شير در الالفاظ الفارسية المعربة (ص 6) آن را فارسى مى‌دانند و دو منبع اخير تصريح دارند كه معرب آبريز است. ويدن گرن آن را معرب آبريغ مى‌داند. (واژه‌هاى دخيل ص 34).
2) ابد.
[28 بار در قرآن به كار رفته است، به صورت ابدا، از جمله: بقره، 95؛ نساء، 57]. منابع اساس كار ما درباره‌ى اين كلمه خاموش‌اند. فقط ادى شير به اشتباه آباد را كه جمع اين كلمه است، از آباد فارسى به معناى معمور و آبادان مى‌گيرد. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 6). راغب نيز در مفردات آن را كلمه‌اى مولد (غير عربى اصيل، به نوعى معرب) مى‌داند. احتمال دارد كه ابد، متخذ از پت [پد] فارسى ميانه مانوى باشد به معناى زوال، پايان، تمام شدن و نظاير آن (- فرهنگ پهلوى مكنزى)، كه بر سر آن حرف نفى ا درآمده است. در هر حال اين مسأله شايان تحقيق و بررسى بيشترى است.
3) الاريكة.
[كه فقط جمع آن به صورت الارائك، 5 بار در قرآن به كار رفته است: از جمله در كهف، 31]. ادى شير (در الالفاظ الفارسية المعربة، ص 9) آن را معرب اورنگ فارسى مى‌داند. كه خود تلفظى از اورند است. جفرى مى‌نويسد كه به نظر نمى‌آيد كه اين سخن درست باشد. اما قائل به اصليت ايرانى آن است.
4) استبرق.
[چهار بار در قرآن به كار رفته است، از جمله در كهف، 31]. جواليقى (در المعرب، ص 15)، سيوطى در المتوكلى (ص 7)، و اتقان (2 / 130)، و المهذب (ص 39). همچنين ادى شير (در الالفاظ الفارسية المعربة، ص 10) همه آن را فارسى معرب و به معناى الديباح الغليظ دانسته‌اند. ادى شير آن را معرب استبر [ستبر] مى‌داند. آرتور جفرى در واژه‌هاى دخيل (ص 116 - 118) اين نظر را تأييد و آن را صورت استبرك پهلوى مى‌داند. (نيز - تعليقه ويدن گرن درباره‌ى اين كلمه در آغاز كتاب واژه‌هاى دخيل، ص 35).
5) اسوة.
[3 بار در قرآن به كار رفته است، از جمله در احزاب، 21]. از ميان همه‌ى منابع، فقط ادى شير آن را ماخوذ از آساى فارسى مى‌داند. در اعتبار اين قول، جاى ترديد هست.
6) برزخ.
[3 بار در قرآن به كار رفته است، از جمله در المؤمنون، 100] ادى شير آن را معرب پرزك فارسى مى‌داند، و آرتور جفرى نظر او را رد مى‌كند. و خود معتقد است كه برزخ (يعنى مانع و حائل يا فاصله ميان دو چيز) صورتى از فرسخ است كه همان پرسنگ يا فرسنگ فارسى است (واژه‌هاى دخيل، ص 139). اما ويدن گرن در تعليقه‌اى كه بر اين كلمه نوشته است رأى و نظر جفرى را به دلايل زبان‌شناختى رد كرده است و اين واژه را مركب از برز + اخو كه جزء اولش به معناى بلند و رفيع و جزء دومش از ريشه‌ى آهو به معناى هستى است. لذا برزخ مجموعاً به معناى هستى برتر است در مقابل دوزخ كه به معناى هستى بد مى‌باشد، و بهشت به معناى هستى برين (واژه‌هاى دخيل، ص 36).
7) برهان.
[8 بار در قرآن به كار رفته است، از جمله در نساء، 174]. ادى شير برهان را كه به معناى حجت و دليل است، معرب كلمه‌ى پروهان فارسى (روشن و آشكار و معروف) مى‌داند. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 21). اما آرتور جفرى مى‌نويسد اين امر تا حدى بعيد مى‌نمايد. (واژه‌هاى دخيل، ص 140) و به پيروى از نولد كه آن را متخذ از اصل حبشى برهان مى‌داند (به معناى روشن و روشنايى). دكتر فريدون بدره‌اى در تعليقه‌اى كه بر اين كلمه نوشته شده است، مى‌نويسد كه معلوم نيست قول نولد كه بر قول ادى شير ترجيح داشته باشد. (واژه‌هاى دخيل، ص 37).
8) تنور.
[2 بار در قرآن به كار رفته است، از جمله: هود، 40]. جواليقى آن را فارسى معرب مى‌داند (المعرب، ص 84) سيوطى هم مى‌نويسد كه جواليقى و ثعالبى [در فقه اللغة، ص 316] برآنند كه فارسى معرب است (اتقان، 2 / 131؛ المهذب، ص 50). ادى شير چنين مدخلى در كتابش ندارد. آرتور جفرى از قول مزهر سيوطى و معرب جواليقى برمى‌آورد كه اصمعى و ابن دريد هم آن را فارسى معرب مى‌دانسته‌اند. و بر آن است كه اين كلمه هم در زبان‌هاى سامى (آرامى و اكدى و غيره) سابقه دارد، و هم در زبان‌هاى ايرانى (از جمله اوستايى).
(واژه‌هاى دخيل، ص 60).
9) جناح.
[25 بار در قرآن رفته است. از جمله بقره، 158]. ادى شير آن را معرب گناه فارسى مى‌داند. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 45). آرتور جفرى هم همين نظر را تأييد مى‌كند. (واژه‌هاى دخيل، 169-170).
10) جند.
[21 بار به صورت مفرد و جمع (جنود) در قرآن به كار رفته است. از جمله: يس، 38]. آرتور جفرى مى‌نويسد: امكان دارد كه اين واژه از اصل ايرانى خود [گند در پهلوى] مستقيماً به زبان عربى رفته باشد. اما احتمال بيشتر آن است كه اين كار از طريق زبان آرامى انجام گرفته باشد. (واژه‌هاى دخيل، 171 - 172).
11) دين.
[در حدود 91 بار در قرآن به كار رفته است، از جمله: بقره، 132]. ادى شير آن را متخذ از دين فارسى مى‌داند. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 69). آرتور جفرى پس از ذكر معناى حكم و داورى و دين، به بيان اينكه دين و مدين و تداين هم با آن ارتباط دارد مى‌نويسد: در حقيقت ما در اين جا با دو واژه‌ى‌مختلف از دو ريشه‌ى مختلف سروكار داريم. 1) در معناى دين و مذهب، واژه از ريشه‌ى ايرانى گرفته شده است. در زبان پهلوى ما واژه‌ى دين به معناى مذهب و دين را داريم، كه از دينك به معناى قانون دينى، هم دين به معناى هم دين و هم مذهب و دينان به معناى آدم مذهبى و متدين و مؤمن آمده است. واژه‌ى پهلوى خود از واژه ى اوستايى دئنا به معناى دين آمده است. (هرچند احتمال دارد كه خود اين واژه از واژه‌ى ايلامى دئن گرفته شده باشد. گذشته از آن واژه‌ى دين در فارسى جديد از آن گرفته شده است ... . 2) دين به معناى داورى و حكم گرفته شده از آرامى است ... (واژه‌هاى دخيل، ص 207 - 208) مترجم براى اين واژه، تعليقه‌اى آورده است: ويدن گرن مى‌گويد: جاى تعجب است كه مؤلف (يعنى جفرى) مى‌گويد كه واژه‌ى اوستايى دئنا، خود احتمالاً از واژه‌ى عيلامى دين گرفته شده است. در حقيقت واژه‌ى دئنا همان واژه‌ى سانسكريت دهيناست. بارى صورت صحيح واژه‌در پهلوى دين است. (واژه‌هاى دخيل، ص 39 - 40).
12) رزق.
[در قرآن بارها به صورت اسم و فعل و با مشتقات ديگرى چون رازق و رزاق به كار رفته است]. ادى شير مى‌نويسد: تعريب روزى است كه خود منسوب به روز است. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 72). آرتور جفرى مى‌نويسد: دانشمندان غربى از خيلى پيش، اين واژه را، واژه‌اى دخيل و قرضى دانسته‌اند كه از اصلى ايرانى گرفته شده و از طريق زبان آرامى وارد زبان عربى شده است. در پهلوى روچيك به معناى روزى و نان روزانه است. (واژه‌هاى دخيل، ص 223).
13) روضة.
[اين كلمه به همين صورت يك بار (روم، 15)، و به صورت روضات يك بار (شورى، 22) در قرآن به كار رفته است]. آرتور جفرى بر آن است كه اين كلمه از رود فارسى گرفته شده است. و نظر ادى شير را كه روضه را از ريز فارسى مى‌گيرد، رد مى‌كند (واژه‌هاى دخيل، ص 226 - 227 و ذيل صفحه‌ى اخير).
14) زبانية.
[فقط يك بار در سوره‌ى علق، آيه‌ى 18 به كار رفته است]. ادى شير مى‌نويسد: به نظر من واحد آن زبانى است و معناى آن جهنمى است و منسوب به زبانه‌ى فارسى به معناى لهيب است. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 77). آرتور جفرى نظر ادى شير را نقل مى‌كند و مى‌افزايد كه زبانه خود از واژه پهلوى زبان به معنى زبان گرفته شده است. اما نهايتاً نظر او را تأييد نمى‌كند، و اين كلمه را سريانى مى‌داند. (واژه‌هاى دخيل، ص 230).
15) زرابى.
[در قرآن فقط يك بار در سوره‌ى غاشيه، آيه‌ى 16، به كار رفته است.] يعنى فرش‌هاى مجلل. ادى شير آن را تعريب زرآب فارسى مى‌داند و مى‌نويسد كه فرانكل آن را معرب از زير پا مى‌داند (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 77). آرتور جفرى مى‌نويسد كه فرانكل آن را سريانى مى‌داند ولى از قول هوفمان آن را گرفته شده از زير پاى فارسى مى‌داند كه احتمال صحت بيشترى دارد. و هورويتس آن را ممكن مى‌انگارد ... هر چند اگر آن را فارسى بينگاريم محتمل‌تر آن است كه واژه با صورتى از واژه پهلوى زرين ... ربط داشته باشد. سپس حدس نولدكه كه آن را از منشأ حبشى مى‌داند تضعيف مى‌كند و سرانجام مى‌نويسد: و در نتيجه اين تمايل در انسان پديد مى‌آيد كه احتمالاً هم واژه‌ى عربى و هم واژه‌ى حبشى (زربيه) از يك منبع ايرانى گرفته شده باشند كه متأسفانه در حال حاضر ما شواهد كافى براى اثبات آن در دست نداريم. (واژه‌هاى دخيل، ص 233). مترجم محترم واژه‌هاى دخيل در تعليقه‌اى بر اين كلمه آورده است: شوشترى در فرهنگ واژه‌هاى فارسى در زبان عربى (ص 306) آن جمع زربى و معرب زرباف فارسى گرفته است. نظر او محتمل‌تر از زير پاى ادى شير است. در اين صورت بايد پنداشت كه تصحيفى در واژه رخ داده است. (واژه‌هاى دخيل، ص 42).
16) زمهرير.
[در قرآن فقط يك بار، در سوره‌ى انسان، آيه‌ى 13 به كار رفته است]. ادى شير مى‌نويسد: زمهرير يعنى شدة البرد [شدت سرما، سرماى سوزان] مركب از زم يعنى سرما، و هرير يعنى موجب [مثلاً - زا]، و در همين زمينه گويند ازمهراليوم، يعنى سرماى امروز بالا گرفت. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 79). محمد على امام شوشترى نيز اين رأى را تأييد مى‌كند و در شرح آن مى‌نويسد: لغت زم به معنى سرما در تركيبات فارسى بسيار آمده است. از جمله در لفظ: زمستان و سميرم و سميران (نام كوهى بوده در شمال بندر سيراف قديم) و شميران و ديگرها ديده مى‌شود. درباره‌ى جزء دوم كلمه كه نويسنده‌ى برهان قاطع آن را كننده معنى كرده است، نتوانستيم گواهى به دست آوريم. (فرهنگ واژه‌هاى فارسى در زبان عربى، ص 320).
17) زور.
[اين كلمه چهار بار در قرآن به كار رفته است. از جمله: حج، 30]. جواليقى آن را به معناى قوه و معرب از فارسى مى‌داند. (المعرب، ص 165). ادى شير نيز بر همين قول است. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 82). ولى زور از جمله قول الزور، به معناى قوت نيست بلكه قول الزور به نحو شگرفى با حرف زور فارسى امروز تطبيق دارد. يعنى ناحق و نادرست و نظاير آن. آرتور جفرى مى‌نويسد: به نظر مى‌رسد كه اين واژه از يك ريشه‌ى ايرانى گرفته شده باشد. در فارسى زور به معناى دروغ و باطل آمده است ... واژه‌ى زور نه تنها در پهلوى به صورت بسيط زور به معناى دروغ و باطل و افسانه آمده، بلكه در تركيب‌هايى مانند زورگوكاسيه به معناى گواهى دروغ، شهادت دروغ، و در پازند به معناى زور و به معناى دروغ نيز به كار رفته است. و گذشته از آن، در فارسى باستان، در سنگ نبشته بيستون هم آمده است ... احتمال دارد كه اين واژه مستقيماً از فارسى ميانه وارد زبان عربى شده باشد. (واژه‌هاى دخيل، ص 240). گفتنى است كه در قرآن مجيد، يك بار هم در مورد شهادت به كار رفته است:{وَ الَّذِينَ لا يَشْهَدُونَ الزُّورَ} (فرقان، 72) (و كسانى كه شهادت ناحق نمى‌دهند).
18) سجيل.
[3 بار در قرآن به كار رفته است. از جمله: هود،82]. سيوطى در المتوكلى (ص 7)، و اتقان (2 / 134) و المهذب (ص 69) گفته است كه اين كلمه معرب از فارسى و مركب از سنگ و گل است. جواليقى نيز همين را مى‌گويد (المعرب، ص 181). آرتور جفرى مى‌نويسد: از ديرباز دانشمندان به بيگانه بودن اين واژه پى برده‌اند و عموماً آن را از اصلى فارسى شمرده‌اند. طبرى تا آن جا پيش رفته كه اظهار داشته است: و هو بالفارسية سنگ و گل ... اين واژه از فارسى ميانه مستقيماً وارد زبان عربى شده است ... (واژه‌هاى دخيل، ص 252). دكتر على اشرف صادقى بر آن است كه اين مركب از سگ و گل است و سگ تلفظى از سنگ است و به همان معنى. نيز - مقاله‌ى سجيل نوشته‌ى دكتر محمد تقى راشد محصل، نشريه‌ى دانشكده‌ى ادبيات و علوم انسانى تبريز، سال دوم، شماره‌ى دوم، تابستان 1363.
19) سراب.
[2 بار در قرآن به كار رفته است. از جمله: نور، 39]. معلوم نيست اين كلمه عربى است يا فارسى. در حاشيه‌ى برهان آمده است كه اين كلمه مشترك فارسى و عربى است. (شايد كمابيش مثل دين). در المعرب جواليقى نيامده است. ادى شير مى‌نويسد كه اين كلمه مركب از سر به معناى فوق، و آب به معناى ماء است، اما مى‌افزايد كه مرجح آن است كه آن را گرفته شده از سريانى (به معناى خشك شد) بگيريم. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 88). آرتور جفرى آن را در واژه‌هاى دخيل در قرآن مجيد نياورده است و با اين حساب آن را عربى اصيل شمرده است. محمد على شوشترى در فرهنگ واژه‌هاى فارسى در عربى اين كلمه را جزو كلمات فارسى كه خيلى قديم وارد زبان عربى شده شمرده است. (ص 355).
20) سرابيل.
[3 بار در قرآن به كار رفته است. از جمله: نحل، 81]. مفرد اين كلمه سربال است. و گاه به جاى سرابيل، تلفظ سراويل هم ديده مى‌شود. ادى شير مى‌نويسد سربال مركب از سر، يعنى فوق، و بال يعنى قامت [شايد مخفف بالا؟] (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 88). آرتور جفرى پس از آنكه توضيح مى‌دهد كه معناى سربال، پيراهن [قميص] - به ويژه پيراهن مردانه - است مى‌نويسد: فريتاگ گمان مى‌برد كه اين واژه همان شلوار فارسى است كه اصل و منشأ سروله نيز دانسته شده، و سربال هم از آن گرفته شده است. بسيارى از دانشمندان با اين نظر موافق‌اند، اما دوزى خاطرنشان مى‌سازد كه شلوار فارسى به معنى تنبان است، نه تن پوش و پيراهن، و آن مركب از شل به معناى ران، و وار ... سپس توضيح مى‌دهد كه معادل آرامى و سريانى آن هم از فارسى گرفته شده است و احتمال مى‌رود كه در زبان عربى يك واژه‌ى قرضى قديمى از زبان آرامى باشد. (واژه هاى دخيل، ص 256).
21) سراج.
[4 بار در قرآن به كار رفته است. از جمله: فرقان، 61]. اين كلمه در المعرب جواليقى وارد نشده است. ابن منظور در لسان العرب، و فيروزآبادى در قاموس اشاره‌اى به معرب بودن آن نكرده‌اند. ادى شير آن را معرب چراغ فارسى مى‌داند كه خود گرفته شده از آرامى است. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 89). آرتور جفرى مى‌نويسد: فرانكل خاطرنشان ساخته است كه اين واژه از آرامى و سريانى گرفته شده است ... اما اين صورت‌ها خود از واژه‌ى فارسى چراغ آمده‌اند؛ و از اين رو، هم او در كتاب ديگرش حدس زده است كه اين واژه احتمالاً از يك منبع ايرانى مستقيماً وارد زبان عربى شده است ... و بى‌ترديد حق با فولرس است كه واژه‌ى عربى سراج را برگرفته از [معادل سريانى] آن مى‌داند [كه سريانى خود گرفته شده از چراغ فارسى است]. (واژه‌هاى دخيل، ص 254).
22) سرادق.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: كهف، 29]. جواليقى آن را فارسى معرب مى‌داند و اصل فارسى آن را سرادار مى‌شمارد (المعرب، ص 200) سيوطى نيز در المتوكلى (ص 7) و المهذب (ص 71) و اتقان (2 / 134) و اصل فارسى آن را سردار يعنى سترالدار مى‌داند. محمد ابوالفضل ابراهيم، در حاشيه‌ى مربوط به اين كلمه نوشته است: در طبع شيخ عثمان عبدالرزاق، ص 15 به جاى سردار، سرابرده [سراپرده] آمده است. ادى شير متعرض اين كلمه نشده است. آرتور جفرى مى‌نويسد بعضى از محققان آن را متخذ از سرادر، بعضى متخذ از سراپرده، و بعضى از سراطاق، و بعضى برگرفته از سراچه مى‌دانند. و مى‌افزايد: سراپرده‌ى فارسى، صورتى است كه واژه‌ى سرادق مى‌بايست از آن گرفته باشد ... اين يك لغت قرضى قديمى است، اما آيا مستقيماً از زبان فارسى يا از طريق زبان آرامى وارد عربى شده است، پرسشى است كه اكنون نمى‌توان بدان پاسخ داد. (واژه‌هاى دخيل، ص 255).
23) سرد.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: سبا، 11]. اين كلمه در المعرب جواليقى نيامده است. ابن منظور و فيروزآبادى هم به معرب بودن اين كلمه اشاره نكرده‌اند. ادى شير نيز متعرض آن نشده است. سرد يعنى زره. آرتور جفرى مى‌نويسد: به نظر مى‌رسد كه سرد صورت و گونه‌اى از زرد [فارسى] است كه مانند مزرد در ميان اعراب شيوع داشته است. اما واژه‌ى زرد چنان كه فرانكل يادآور شده است ... از منابع ايرانى گرفته شده است. در اوستايى زراده به معناى زره است ... كه در پهلوى زريه و در فارسى جديد زره ... شده است ... اين واژه يك واژه‌ى قرضى قديمى است كه در دوره‌ى پيش از اسلام وارد زبان عربى شده و احتمالاً بى‌واسطه از فارسى يا از طريق سريانى وارد آن زبان شده است. (واژه‌هاى دخيل، ص 257). گفتنى است كه در عربى به زره ساز يا زره باف، زراد مى گويند. چنان كه سراد نيز مى‌گويند (- لسان العرب).
24) سرمد.
[2 بار در قرآن به كار رفته است. از جمله: قصص، 71]. جواليقى در المعرب، و نيز ابن منظور در لسان العرب، و فيروزآبادى در قاموس به فارسى معرب بودن اين كلمه اشاره‌اى ندارند. ادى شير آن را فارسى و مركب از سر + امد يعنى زمان، مى‌داند. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 90). محمد على امام شوشترى نيز قائل به فارسى بودن سرمد و سرمدى است. (فرهنگ واژه‌هاى فارسى در عربى، ص 259 - 360).
25) سندس.
[3 بار در قرآن به كار رفته است. از جمله: كهف، 31]. جواليقى مى‌نويسد كه معناى آن ديباى نازك است. و اهل لغت در معرب بودن آن اختلاف نظرى ندارند. اما تصريح يا حتى اشاره‌اى به فارسى بودن آن نكرده است. ادى شير متعرض اين كلمه نشده است. محمد على امام شوشترى اين واژه را با معناى پرند در فرهنگ واژه‌هاى فارسى در زبان عربى (ص 376) آورده است. بدون هيچ توضيحى. آرتور جفرى نوشته است: ابريشم ظريف، ديباى تنك. تنها در تركيب با استبرق در توصيف جامه‌هاى زيبا و فاخر ساكنان بهشت به كار رفته است، و از اين رو احتمال مى‌رود كه يك واژه‌ى ايرانى باشد ... فريتاگ در واژه نامه‌اش آن را از زبان فارسى دانسته ... اما فرانكل در اين مورد اظهار ترديد مى‌كند ... [جفرى نهايتاً اين كلمه را اكدى مى‌داند] (واژه‌هاى دخيل، ص 270).
26) شىء.
[بيش از دويست بار به همين صورت مفرد و چند بار به صورت جمعش اشياء به كار رفته است].
از ميان همه‌ى منابع فقط ادى شير ادعا مى‌كند كه شىء تعريب چى و آن هم مخفف چيز فارسى است. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 105). اين رأى نيازمند بررسى بيشتر است، و بايد با احتياط تلقى شود.
27) صليب.
[توضيح آنكه كلمه‌ى صليب در قرآن به كار نرفته است ولى مشتقات فعلى آن مانند صلبوه، لاصلبنكم، و يصلبوا جمعاً 6 بار به كار رفته است]. ادى شير متعرض اين كلمه نشده است. امام شوشترى آن را معرب چليپاى فارسى مى‌داند (فرهنگ واژه‌هاى فارسى در زبان عربى، ص 435). آرتور جفرى با آنكه صليب را در عربى متخذ از آرامى و سريانى مى‌داند، ولى صورت آرامى آن را اصيل نمى‌داند و احتمالاً متخذ از چليپاى فارسى مى‌داند. (واژه‌هاى دخيل، ص 293).
28) صهر.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: فرقان، 54]. ادى شير آن را كه به معناى داماد يعنى شوهر خواهر و شوهر دختر است، معرب شوهر فارسى مى‌داند. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 109). امام شوشترى نيز همين نظر را از ادى شير، با نظر قبول، نقل كرده است. (فرهنگ واژه‌هاى فارسى در زبان عربى، ص 440). جفرى به اين كلمه نپرداخته است.
29) ضنك.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: طه، 124]. جواليقى به اين كلمه نپرداخته است. ادى شير آن را معرب دنگ به معناى حيران و سرگشته مى‌داند. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 110). اما گويا معرب تنگ فارسى است. اين كلمه در قرآن مجيد به صورت صفت براى معيشت به كار رفته است:{فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً} (طه، 124) و در فارسى هم معيشت يا زندگانى تنگ گفته مى‌شود. جفرى و امام شوشترى به اين كلمه نپرداخته‌اند.
30) عبقرى.
[در قرآن فقط يك بار به كار رفته است: الرحمن، 76]. جواليقى به اين كلمه نپرداخته است. ادى شير بر آن است كه اين كلمه معرب آبكار فارسى به معناى رونق و عزت و كمال است. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 114). امام شوشترى هم همين نظر ادى شير را با تأييد نقل كرده است. آرتور جفرى آن را نوعى فرش گران‌بها معنى مى‌كند و مى‌نويسد كه به نظر مى‌آيد كه اين واژه‌ى ايرانى باشد. سپس نظر ادى شير را نقل مى‌كند و مى‌افزايد: در اين صورت آبكار پهلوى مى‌بايست به معناى اثر و دست ساخته‌اى باشكوه، يا مجلل و پر زرق و برق باشد. اما بر روى هم بايد تصديق كرد كه اين وجه اشتقاق بسيار ساختگى مى‌نمايد. (واژه‌هاى دخيل، ص 311).
31) عفريت.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: نمل، 39]. جواليقى و ادى شير و امام شوشترى به اين كلمه نپرداخته‌اند. آرتور جفرى با استناد به قول هس و فولرس آن را از آفريد (آفريدن) فارسى مى‌داند. (واژه‌هاى دخيل، ص 316).
32) غمز / غمزه.
[البته در قرآن فقط يك بار مشتق يتغامزون به كار رفته است: مطففين، 30]. جواليقى از اين كلمه ياد نكرده است. ادى شير آن را اشاره‌ى خاص به چشم و ابرو و معرب از غمزه‌ى فارسى مى‌داند. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 116). امام شوشترى با استناد به ادى شير و برهان قاطع آن را فارسى دانسته است. (واژه‌هاى فارسى در زبان عربى، ص 418).
33) فردوس.
[2 بار در قرآن به كار رفته است. از جمله: كهف، 107]. سيوطى در اتقان (2 / 137) و مهذب (ص 100 - 102) و جواليقى آن را معرب، و بر وفق منابع مختلف رومى [يعنى يونانى] و سريانى مى‌شمارد. (المعرب، ص 240 - 241). ادى شير به اين كلمه نپرداخته است. محمد على امام شوشترى مى‌نويسد: فردوس ج: فراديس: باغ، باغ وحش، اين واژه در قرآن كريم به كار رفته است. شكل فارسى واژه پرديس است كه به معنى باغى بوده كه جانوران را در آن نگه مى‌داشته‌اند. (فرهنگ واژه‌هاى فارسى در زبان عربى، ص 492). آرتور جفرى مى‌نويسد: فردوس نماياننده‌ى پارادئى سوس يونانى است، و گ. هوفمان بر شالوده جمع آن فراديس واژه را مستقيماً گرفته شده از يونانى مى‌داند ... اصل واژه ايرانى است. در اوستايى پاييريدئزا در حالت جمع به معناى جاى گرد دوربسته است. گزنفون اين واژه را وارد زبان يونانى كرد و براى باغ‌ها و گردشگاه‌هاى شاهنشاهان ايران به كار برد ... فولرس گمان مى‌برد كه صورت قرضى واژه، فراديس است و فردوس بعداً از روى آن ساخته شده است ... (واژه‌هاى دخيل، ص 327 - 328).
34) فيل.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: سوره‌ى فيل، 1]. جواليقى به اين كلمه نپرداخته است. ادى شير مى‌نويسد كه گويند معرب از فارسى است ولى به نظر من اصل آرامى دارد. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 123). امام شوشترى نيز آن را معرب پيل فارسى مى‌داند. (فرهنگ واژه‌هاى فارسى در زبان عربى، ص 510 - 511). آرتور جفرى مى‌نويسد: واژه‌ى فيل صورت ايرنى دارد ... و به گونه‌ى مستقيم از فارسى ميانه، يا به گونه‌ى غيرمستقيم از طريق زبان آرامى وارد زبان عربى شده است ... (واژه‌هاى دخيل، ص 336).
35) قسورة.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: مدثر، 51]. جواليقى به اين كلمه نپرداخته است. ادى شير مى‌نويسد قسوره يعنى اسد [شير] و عزيز و شجاع. قيسرى يعنى مرد نيرومند. و اينها معرب كلمه‌ى كشورز فارسى است يعنى عظيم و عزيز:(الالفاظ الفارسية المعربة، ص 126). آرتور جفرى به اين كلمه نپرداخته است. امام شوشترى مى‌نويسد: به نظر ادى شير اين واژه فارسى عربى شده است و شكل فارسى آن كشورز است كه به معنى بزرگ و استوار در فارسى است. نويسنده برهان قاطع لغت كشورز را به معنى بزرگ و كشورزيان را به معنى بزرگان آورده است. (فرهنگ واژه‌هاى فارسى در زبان عربى، ص 531).
36) كاس.
[6 بار در قرآن به كار رفته است. از جمله: صافات، 45]. جواليقى به اين كلمه نپرداخته است. ادى شير مى‌نويسد: يعنى قدح و از فارسى كاسه است. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 131). آرتور جفرى مى‌نويسد: كم‌ترين شكى وجود ندارد كه اصلش آرامى است ... به نظر مى‌آيد كه منشأ كاسه فارسى سريانى باشد ... (واژه‌هاى دخيل، ص 355) مترجم اين اثر، دكتر فريدون بدره‌اى، در تعليقه مربوط به اين كلمه مى‌نويسد: وجود واژه‌ى كاسوك در پهلوى به معناى لاك پشت، و كاسه (كاس + ه پسوند) مى‌تواند نشان آن باشد كه واژه از فارسى گرفته شده، نه از سريانى. (پيشين، ص 47).
37) كافور.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: انسان، 5]. سيوطى مى‌نويسد كه جواليقى و جز او آن را فارسى معرب ياد كرده‌اند (اتقان، 2 / 138). جواليقى در المعرب فقط مى‌گويد كه گمان مى‌كنم عربى محض نيست، و اشاره به فارسى بودنش ندارد. (المعرب، 285 - 286). ادى شير آن را فارسى مى‌داند. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 136). آرتور جفرى بر آن است كه اصلش هندى است و وارد زبان‌هاى ايرانى شده و در پهلوى به صورت كاپور وجود دارد، و واژه‌ى كافور فارسى از آن جا است ... بسيار محتمل است كه واژه‌ى سريانى مانند واژه‌ى يونانى ... از ايرانى گرفته شده باشد. ادى شير واژه‌ى عربى را هم مأخوذ از فارسى مى‌داند. اما احتمال آن است كه صورت عربى مانند حبشى ... از سريانى اخذ شده باشد (واژه‌هاى دخيل، 356 - 357).
38) كنز.
[4 بار به همين صورت، دو بار به صورت كنوز و سه بار به صورت فعل در قرآن به كار رفته است. از جمله: هود، 12]. جواليقى آن را فارسى معرب مى‌داند. (المعرب، 297). سيوطى نيز قول او را با تأييد نقل مى‌كند. (اتقان، 2 / 138؛ مهذب، ص 116). ادى شير به اين كلمه نپرداخته است. آرتور جفرى مى‌نويسد كه جواليقى در معرب، ثعالبى در فقه اللغة و خفاجى در شفاءالغليل همگى آن را مأخوذ از واژه‌ى گنج فارسى دانسته‌اند ... در اينكه واژه اصلاً ايرانى است، جاى ترديدى نيست. پازند آن گنز و پهلويش گنج است ... بسيار احتمال دارد كه اين واژه مستقيماً از فارسى ميانه به عربى رفته باشد ... (واژه‌هاى دخيل، ص 362 - 363 نيز - تعليقه مفصل مترجم در تأييد قول جفرى، پيشين، ص 48).
39) كورت.
[يك بار به همين صورت: تكوير، 1، و دو بار به صورت يكور به كار رفته است]. جواليقى در المعرب (ص 287) نوشته است و آن به فارسى كور بور [گور پور؟] است. سيوطى نيز در اتقان (2 / 138) و مهذب (ص 16) فارسى شمرده است. ادى شير به اين كلمه نپرداخته است. امام شوشترى شرح نسبتاً مفصلى درباره‌ى آن دارد: ابوهلال فعل كورت را در آيه‌ى اذ الشمس كورت، از ريشه‌ى واژه‌ى كور در فارسى گرفته است. معنى آيه چنين است: آن گاه كه خورشيد تار شد. كور شدن به معنى خاموش شدن روشنى و آتش در فارسى خيلى رواج دارد. در عربى با معنى فعلى كه در اين آيه به كار رفته است سازگارى ندارد ... در شوشتر واژه‌ى روزكور به معنى تيره بخت و نيز آساره كور / ستاره‌ى كور به همين معنى به كار مى‌رود و همگى اينها نظر ابوهلال را استوار مى‌سازد. (فرهنگ واژه‌هاى فارسى در زبان عربى، ص 599 - 600).
40) مجوس.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: حج، 17]. جواليقى اين كلمه را اعجمى (فارسى؟) مى‌داند (المعرب، ص 320). سيوطى هم همين نكته را با تأييد از او نقل كرده است (المتوكلى، ص 7؛ اتقان، 2 / 139؛ مهذب، ص 120). محمد على امام شوشترى مى‌نويسد: مجوسى: زردشتى. از اين واژه فعل نيز در عربى ساخته‌اند. مانند مجسه يعنى او را زردشتى خواند. و تمجس يعنى زردشتى شد. آرتور جفرى مى‌نويسد: روشن است كه اين واژه همانا واژه‌ى مگوش فارسى باستان است. از صورت اوستائى آن واژه‌ى ارمنى و عبرى و همچنين فارسى جديد مغ آمده است (واژه‌هاى دخيل، ص 347).
41) مرجان.
[2 بار در قرآن به كار رفته است: الرحمن، 22، 58]. جواليقى مى‌نويسد: بعضى از اهل لغت گفته‌اند كه اين لغت اعجمى [فارسى؟] معرب است. (المعرب، ص 329). سيوطى هم همين نظر را با تأييد نقل مى‌كند: المتوكلى (ص 7)؛ اتقان، 2 / 139؛ المهذب، ص 120. ادى شير آن را احتمالاً فارسى و هم خانواده با مرواريد اما نهايتاً و با احتمال بيشتر اصل آن را آرامى مى‌داند. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 144). آرتور جفرى آن را مرواريد خرد معرفى مى‌كند و مى‌نويسد: از قديم آن را گرفته شده از فارسى مى‌دانستند، اما مسلم است كه اين واژه مستقيماً از منابع ايرانى وارد زبان عربى نشده است ... [بلكه] از يكى از صورت‌هاى آرامى به زبان عربى وارد شده است. (واژه‌هاى دخيل، ص 377).
42) مسك.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: مطففين، 21]. جواليقى نوشته است: [نوعى] عطر: فارسى معرب است. (المعرب، ص 325). ادى شير به اين كلمه نپرداخته است. امام شوشترى آن را معرب مشك فارسى مى‌داند (فرهنگ واژه‌هاى فارسى در عربى، ص 639). آرتور جفرى مى‌نويسد: [اين] واژه در ميان اعراب در پيش از اسلام، كاربردى وسيع داشته است، و دانشمندان عموماً مى‌دانسته‌اند كه واژه‌اى است قرضى از زبان فارسى. گمان مى‌رود كه واژه‌ى مشك پهلوى نهايتاً از واژه سانسكريت آمده باشد. [اما از صورت فارسى است كه به ارمنى، يونانى، آرامى، سريانى و حبشى رفته است] بيشتر احتمال دارد كه مستقيماً از فارسى ميانه به عربى رفته باشد ... (واژه‌هاى دخيل، ص 380 - 381).
43) نمارق.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: غاشيه، 15]. ابن منظور نوشته است [كه مفرد نمارق] نمرق و نمرقة و نمرقة است يعنى بالش، نازبالش. (لسان العرب). بايد گفت كه در اين كلمه كه معرب از فارسى است، قلب و تصحيفى رخ داده است. زيرا از نرم / نرمك / نرماك فارسى تعريب شده است. چنان كه جواليقى اين كلمه را به صورت نرمق وارد كرده و از نرم فارسى دانسته است. (المعرب، ص 333). امام شوشترى نيز آن را زير نرمق وارد كرده و به پارچه‌اى نرم و لطيف، يا سفيد نرم معنى كرده است (فرهنگ واژه‌هاى فارسى در عربى، ص 668). ادى شير آن را مأخوذ از نرماك فارسى به معناى هر چيز نرم و لطيف مى‌داند. (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 154). آرتور جفرى مى‌نويسد: كندى در رسالة، ص 85، آن را واژه‌اى قرضى دانسته كه از فارسى گرفته شده است ... لاگارد يادآور شده است كه اين واژه از كلمه‌ى ايرانى نمر به معناى نرم گرفته شده است [با اين حساب در تعريب آن قلب و تصحيفى رخ نداده است] ... در ايرانى قديم ما به واژه‌ى نمره بر مى‌خوريم كه اوستايى آن [هم] نمره، ... و پهلوى نرم از آن آمده است. و از يك صورت فارسى ميانه‌اى نرم + پسوند ك، به زبان آرامى و به گونه‌ى نمرق به زبان عربى رفته و سپس از آن صيغه جمع نمارق ساخته شده است. (واژه‌هاى دخيل، ص 403).
44) هاروت و ماروت.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: بقره، 102]. جواليقى اين هر دو نام را اسم اعجمى دانسته است (المعرب، 371، 346). جفرى از قول لاگارد با موافقت نقل مى‌كند كه هاروت و ماروت از هئوورتات و امرتات اوستايى است كه بعدها در فارسى به صورت خرداد و مرداد درآمده است. (واژه‌هاى دخيل، ص 408). (نيز - مقاله‌ى هاروت و ماروت در دايرة المعارف اسلام (ط 2، به انگليسى، طبع ليدن).
45) وردة.
[فقط يك بار در قرآن به كار رفته است: الرحمن، 37]. جواليقى مى‌نويسد گويند اصل اين كلمه عربى نيست (المعرب، ص 344). ادى شير به اين كلمه نپرداخته است. امام شوشترى آن را به معناى گل سرخ و فارسى دانسته است. (فرهنگ واژه‌هاى فارسى در عربى، ص 690). آرتور جفرى نوشته است: دانشمندان عموماً برآنند كه واژه قرضى است، اما عجيب است كه لغويان درباره‌ى اصل آن چيزى نگفته‌اند و حال آنكه اين واژه از فارسى گرفته شده است (واژه‌هاى دخيل، ص 406). (نيز - تعليقه مترجم بر همين كلمه در كتاب پيشين، ص 51).
46) ورق.
[2 بار به همين صورت در اعراف، 22، و طه، 121، و يك بار به صورت ورقة، در انعام، 59 به كار رفته است]. متأسفانه هيچ يك از منابع اساس كار ما و نيز برهان قاطع و حواشى دكتر معين بر آن، و فرهنگ معين و لغت‌نامه‌ى دهخدا، به اين توضيح ريشه‌شناسى نپرداخته‌اند كه ورق، معرب برگ فارسى است. لذا اين ريشه‌شناسى را كه راقم اين سطور، سى سال پيش، هنگام تحصيل در دانشكده‌ى ادبيات دانشگاه تهران، از استادان خود شادروانان ابراهيم پور داود و بهرام فره وشى و پرويز ناتل خانلرى شنيده است، در حال حاضر بر اثر كمبود منابع نمى‌تواند مستند كند.
47) وزير.
[2 بار در قرآن به كار رفته است: طه، 29؛ فرقان، 35]. جواليقى و ادى شير و امام شوشترى به اين كلمه نپرداخته‌اند. آرتور جفرى تصريح دارد كه وزير كه وزن فعيل دارد، مشتق از وزر (يعنى بردن و حمل كردن) نيست، بلكه از ويچيراى اوستايى و ويچير پهلوى گرفته شده است. براى تفصيل بيشتر - واژه‌هاى دخيل، ص 406 و 407. و نيز تعليقه مترجم بر آن (ص 51).
بسم الله الرحمن الرحیم